欧洲思想文化长廊

RFI 华语 - 法国国际广播电台

漫步欧洲思想文化长廊，我们将与许多文化巨擘相遇，面对爱拉斯莫的睿智，路德的勇气，但丁的雄浑，达芬奇的神秘....... 面对纷至沓来的欧洲文化奇葩，让我们一同惊叹、欣喜。

  1. לפני 14 שע׳

    欧洲思想文化长廊：德国浪漫主义之十五：莪相探密

    那位激起赫尔德、歌德、克洛普施托克创作激情的神秘的莪相究竟何许人？那些激情澎湃又缠绵悱恻的莪相诗篇究竟如何出现？又是谁创作了它？克洛普施托克凭什么要说莪相属于日耳曼？莪相诗篇有没有资格和《伊利亚特》等伟大的英雄史诗并肩而立？还是如一时冒起的文学泡沫，会随时间的流逝而消失？这都是一些引人探究的问题。 问：莪相问题可是个争论了200多年的问题。 答：是的。虽然现在已有了为大多数人认可的结论，可仍时不时又冒出新的翻案文章。我们很值得花点时间谈一谈这个可称之为德国浪漫主义助燃剂的莪相诗篇。1760年，在苏格兰首府爱丁堡，一位名叫詹姆斯·麦克弗森的中学教师出版了一个小册子，名为《古代残简，采集于苏格兰高地，译自盖尔语》。作者称，这是古苏格兰英雄莪相所著，讲述他的父亲芬戈尔率领古苏格兰武士英勇征战，捍卫家园的历史。麦克弗森称他是自苏格兰高地人们口中采集了这些用盖尔语讲述的诗歌，他将之整理翻译成英语。麦克弗森说：”读者完全可以把正文中的诗歌残篇当作真正的古苏格兰诗歌残章。”还说：“一个国家所书写的传统，指的是最为古老悠远的那个时代，这个传统被英灵与诗歌本身的纽带支持着。”所谓盖尔语（galic)是古凯尔特语的一个变体，是古代居住在苏格兰和爱尔兰的民族所使用的语言。凯尔特人是公元前800年前后生活在欧洲大陆心脏地带，日耳曼，高卢，勃艮地，瑞士等地的族群部落。他们和罗马人长期征战，其中一部分人渡海到了英伦三岛，主要生活在罗马帝国不列颠行省以北，即苏格兰地区。罗马人称他们为喀里多人。这就是为什么克洛普施托克说：“他们的子孙生活在苏格兰山区\他们是罗马人未能征服的喀里多人\是日耳曼的后裔。”因为作为曾共同生活在日耳曼森林中的部族凯尔特人与日耳曼人关系密切，既有争斗又有合作，部落之间很可能通婚，以至克洛普施托克因为热 爱莪相，忍不住要和凯尔特人认亲。 问：那么如果有莪相这个人存在，他应该是凯尔特人的后裔了？ 答：从所谓莪相诗篇使用盖尔语传唱这个事来看，存在这种可能。在爱尔兰文化学者罗尔斯顿的研究专著《凯尔特神话传说》一书中，莪相是一位爱尔兰英雄，是芬恩和萨巴的儿子。莪相这个名字的本意是小鹿，因为他的母亲萨巴就是一只温柔的母鹿变化而成。他的父亲芬恩是巴斯卡部族的领袖，莪相的特质是诗人，他似乎是爱尔兰游吟诗人的代表。苏格兰作为泛凯尔特文化圈的要素，自然分享了凯尔特的神话与传说资源。发表了莪相诗片段的詹姆斯·麦克弗森1736年出生在苏格兰鲁斯文村，他的家族是苏格兰一个历史悠久的部族麦克弗森部族。这个部族是斯图亚特王朝詹姆斯二世的忠实拥护者，曾经为试图复辟斯图亚特王朝的小查理王子浴血奋战。麦克弗森就在这种民族记忆中成长。中世纪文学的主角是游吟诗人（trovatore)，他们收集，整理，演唱民间传说、英雄故事、爱情传奇，使散落的那些文学素材成为真正的艺术作品。在苏格兰，游吟诗人被称作bard, 意思是讲故事的人，小麦克弗森身边就有这种bard。凯尔特传奇中的那些英雄就是莪相诗篇中的人物，他们是苏格兰游吟诗人不断讲述的人物。1752年詹姆斯·麦克弗森去阿伯丁大学学习，毕业后，他回到自己的故乡，《莪相集》的中文译者殷若成先生说：”麦克弗孙执着于在身份的焦灼与认知的迷惘中寻找苏格兰，高地人詹姆斯·麦克弗森选择的路径是：在现代文明与启蒙浪潮席卷的城市中，在精神上回到自己魂牵梦萦的，贫穷，原始，落后但纯真的高地。” 问：看来麦克弗森是个有坚定追求的人，不像有人攻击他是个造假者。 答：这正是这桩公案的核心。莪相诗篇是莪相的作品吗？它在多大程度上是麦克弗森本人的创作？现在基本得到认可的实际情况大概是这样的，麦克弗森毕业后回到家乡，担任当地学校的老师，他确实开始收集当地流传的一些民谣，这些民谣大多是用不正规的当地土语传播。这些土语有许多用了古凯尔特语的变体盖尔语的词汇和表达方式。1759年麦克弗森拿着他收集到的一些民谣给当时爱丁堡文化界的大人物约翰·霍姆看，而霍姆正是一位苏格兰民谣爱好者。他请麦克弗森把这些掺杂着盖尔语、当地苏格兰土语要素的诗歌翻译出来。麦克弗森给他翻译了几段，名为《奥斯卡之死》。麦克弗森称这些苏格兰古诗残篇为莪相的作品，他是芬恩之子，奥斯卡之父，自己则是古苏格兰游吟诗人。霍姆先生读后喜不自禁，认为这堪比那些久以成为经典的史诗，于是广为推荐，一时洛阳纸贵。此时麦克弗森欲罢不能，几乎是被使命感推动着，走遍苏格兰高地。他搜集的诗歌越来越多，而且号称自己得到了古盖尔语的原始手稿。终于，在1765年出版了合辑《莪相集》。伴随着广泛的赞扬，怀疑的论调也出现了。一开始是爱尔兰提出夺回芬戈尔，也就是爱尔兰传说中的芬恩，声称麦克弗森出版莪相诗的内容全是出自爱尔兰传说，苏格兰人没资格谈莪相。当时的大文人，《英语词典》的编撰者塞缪尔·约翰逊是攻击麦克弗孙最凶狠的一位。他公开指责麦克弗森是“骗子、撒谎者、诈骗犯，他的诗全是伪造的 。” 问：以约翰逊在英语学术界的地位，这个打击分量够重。 答：是的。不过也有重量级人物为麦克弗森辩护。但最关键的问题是麦克弗森声称他手中有盖尔语的原始手稿，并答应公布，却始终未能兑现。终于，苏格兰学界成立了一个名为“高地社”的委员会来调查《莪相集》的真伪，结论是《莪相集》中的诗歌确实有古代遗风的痕迹，有些是苏格兰高地民间传说的记载，但其中确有麦克弗森自己原创的成分。这个成分有多少，始终未有结论。是如约翰逊所说，全系伪造，还是像比较中立的人所说，麦克弗森在搜集过程中对原诗进行了补充完善，甚至为使诗歌具有完整性，自己动手添加了一些诗句。依我看，麦克弗森的收集确有所本，但受当时风起云涌的民族认同的浪潮影响，他也一时技痒，忍不住替莪相多抒了些情。不过喜欢莪相诗的人几乎不在乎真伪之辨。德国浪漫主义的奠基人深受那些情感激昂，描写瑰丽的诗行启发，开拓出情感表达的新天地，他们是深受启迪者。到了19世纪，麦克弗森有所伪造已成定论之后，仍有人无比喜爱莪相。最让人吃惊的莪相爱好者竟然是拿破仑皇帝，戎马倥偬之中，行囊中永远带有《莪相集》一册，在蒙托邦的安格尔博物馆，中庭悬挂着安格尔的巨作《莪相之梦》，这是拿破仑皇帝定制的画作。

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  2. 27 באוק׳

    欧洲思想文化长廊:德国浪漫主义之十四：莪相的启示

    在德国浪漫主义滥觞之际，从遥远的苏格兰高地吹来一股强劲的风，助燃了德意志思想家与诗人炽热的想象力。这股风就是以古苏格兰传奇诗人莪相(ossian)之名出版的古苏格兰史诗片段。这些诗被译成德文发表之后，整个德国文化界一片赞叹之声，歌德甚至声称“莪相已经从我心中把荷马排挤出去了。” 问：歌德的这个评价可太高了，荷马史诗可是西方文学经典中的经典呀。 答：从这个评价中，我们可以看出莪相诗歌对德国思想界、文学界的巨大影响。歌德对莪相诗篇的热爱集中表达在《少年维特之烦恼》第二篇中。《少年维特之烦恼》是一部书信体小说 ，全部故事都由维特写给朋友的信组成，他对朋友说：“莪相已从我心中把荷马排挤出去了。这位杰出的诗人令我走进了一个何等样子的世界呀。我漂泊在荒原里，四周狂风呼啸，只见在朦胧的月光下，狂风吹开弥漫的浓雾，现出先人的幽灵。”更重要的场景安排是维特决定结束生命的前夜。他去看望心上人绿蒂，在这诀别之前，绿蒂竟让维特朗读他翻译的莪相的诗。绿蒂对维特说：“那边，在我的抽屉里放着几首你译的莪相的诗，我还没有念它们，一直希望听你自己来念。”于是，维特就开始朗诵莪相的诗。其实这是歌德自己翻译的莪相，最后几行诗就是维特决心自杀后给绿蒂的诀别之言。诗中说：“春风啊，你为何将我唤醒，你轻抚我身回答，我要滋润你，以天上的甘霖。可是我的衰时近了，风暴即将袭来，吹打得我枝叶飘零，明天，有位旅人将要到来，他见过我的美好青春，他的眼睛将在旷野中四处寻觅，却再不见我的踪影 。” 问：歌德这是借莪相的诗来表达自己的感受。 答：是的，在当时德国的思想氛围中，几位浪漫主义先驱几乎都以莪相的诗作为证据，阐述自己的美学追求，最突出的一位就是赫尔德，他专门写了一篇《论莪相及古代歌谣》，他同歌德一样，也对莪相推崇备至。他说：“将会出现这样的时代，它将宣告，让我们合上荷马史诗，维吉尔和弥尔顿的诗作吧，只根据莪相诗篇进行评价。”这话说的比歌德更甚，它是要让莪相诗篇成为评价诗的标准，因为荷马史诗《伊里亚特》，维吉尔的史诗《埃涅阿斯》，弥尔顿的史诗《失乐园》早已成为万古不移的经典标杆。如今赫尔德竟然要用莪相的诗篇取而代之，何以至此呢？原来他对莪相诗的评价正应和了他的民族诗歌的理论。他多次向歌德提起，要去搜集德意志古老的民族谣曲，他坚信，只有这些未经雕琢的，充满原生能量的诗句能代表一个民族自救与崛起的能量。他说：“一个民族越不开化，也就越有生气，越无拘束。如果他有诗歌，那么他的诗歌就必然会越粗野，越生动，越自由，越有直感，越充满抒情意味。这个民族离人为的科学的思想方法，语言和构词的方式越远，这个民族的成文诗歌必然越不会成为死的，雕琢字句的诗章。”他推崇莪相实际上是在号召德国文人去发掘日耳曼民族的激情，创造力和强化自身的能力。 问：赫尔德对莪相的推崇和他对德国当时现状的感受有关。 答：这一点无可怀疑。所有的思想家，哪怕最抽象的体系构建者，其实都是站在自己的土地上思考。以赛亚·伯林在他的《浪漫主义的根源》一书中指出：“德国终归没能像英国、法国甚至像荷兰那样建立起一个权力集中的民族国家。在18世纪，德国人是由300个王公和1200个领主统治着。德国文化萎缩成一种地方性文化，在那些沉闷的小宫廷中苟延残喘。从那些相当忧郁的17世纪末德国民谣和通俗文学中，甚至从德国专长的艺术形式音乐之中，我们可以感觉出德国人耿耿于怀的伤痛和屈辱。”而莪相诗篇中，那些苏格兰高地部族反抗异族统治的英勇行为，在古老的诗歌中传唱，其中的爱恨情仇无疑打动了德国文人渴望获取荣光的心灵。赫尔德对莪相诗篇的大力赞赏引发了他的朋友克洛普施托克的回应。歌德评价克洛普施托克，说：“天才诗人有了自觉，能为自己造出他自己的时势，并知道怎样打下独立地置身显达基础的时代现在要来临了。开创这样一个时代的一切条件都集中在克洛普施托克身上。”他被称为“德国诗人第一人”。他花30年时间创作了神圣诗《救世主》。这是一部讲述耶稣基督生平与遭遇的史诗。他模仿的人是弥尔顿，但他确实完成了可与《失乐园》媲美的宏伟诗篇，其中的片段《复活》被马勒用于第二交响乐第五乐章的合唱部分，因此马勒第二交响乐被称为《复活交响曲》。 问：克洛普施托克的德意志情节极为强烈。 答：是的。所以他对莪相诗篇中苏格兰高地人民的尚武精神极为向往。他几乎模仿莪相诗篇的内容创作了诗剧《荷尔曼三部曲》。赫尔曼是德意志最常见的一个名字，本意是“武士”。在克洛普施托克心目中，莪相诗篇中的英雄芬格尔就是德意志的赫尔曼。而且古苏格兰高地上的英雄就是与日耳曼人同源的凯尔特人。克洛普施托克借与罗马统帅瓦鲁斯抗争的日耳曼部落首领赫尔曼的事迹，谱写了日耳曼民族的英雄史诗。在赫尔曼率领下，日耳曼部族在条顿堡森林战役中大败不可一世的罗马钢铁军团，让罗马统帅瓦鲁斯自杀身亡。莪相诗篇是詹姆斯·麦克佛森根据流传于苏格兰高地，用古盖尔语（galic)传唱的古代诗歌残篇翻译而成，克洛普施托克则是根据古罗马历史学家塔西佗的著作《日耳曼尼亚》所记载的史实而做，诗中充满了飞扬的想象，激情的描述，是一部不折不扣的浪漫主义诗篇。更有趣的是，克洛普施托克竟然想和苏格兰人争夺莪相的归属权，声称莪相是未被罗马人征服的日耳曼人的后裔。他写了一首名为《合理要求》的诗：“他们的子孙居住在苏格兰山区/他们是罗马人未能征服的喀里多人/是德意志的后裔/所以我们也是/歌手和战士莪相的传人/莪相属于德意志而非英格兰。”从克洛普施托克的表现，我们不难看出莪相诗篇对德国浪漫主义的发展影响有多大 。

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  3. 20 באוק׳

    欧洲思想文化长廊：德国浪漫主义之十三：理性的迷惘

    康德提出，启蒙的核心诉求就是自主地运用自己的理性，这使理性在人的认知活动中具有了不容挑战的地位。哈曼对此坚决反对。在他看来，认知活动对理性的依赖势必造成对完整事物的分裂，对神秘思维的漠视，对上帝信仰的崩解，对人的生机的剥夺。他不能容忍人在一个冰冷，精确，死板，贫瘠的环境中生存。那里没有奔逸的想像，热烈的追求，让人心魂震撼的体悟。他高喊：“上帝是个诗人，不是几何学家。”   问：现在人们似乎公认哈曼是非理性思潮的思想来源之一。 答：是的，伯林的断语是这样的：“哈曼在各个领域都是反理性主义的先驱，他是最终席卷了整个欧洲文化的一场运动被忘却了的源泉。”所谓理性主义，从最简单，最根本的意义上说，是一种建立在证据和依据证据运用逻辑推理的思维方式。启蒙运动最重要的标志有三个，其一就是信任人的理性认识能力，相信可靠的证据和逻辑上确切无疑的推论是获取知识，认识世界的唯一方法。其二，他们相信人的本质是同一的，不论哪个民族，其终极关怀是一致的，追求的目标是一致的。其三，人类社会在理性的指导下，或快或慢必然会进步。这三个信条无疑获得科学发展成果的支持。哈曼进行理论活动的时代恰恰是德国理性主义哲学日益壮大的时刻。德国理性主义哲学的两大代表，康德和黑格尔本质上是法国启蒙运动的继承者。法国大革命中的激进党人肖梅特提出理性崇拜（ le culte de la raison),甚至在巴黎圣母院内举办理性节（la fete de la raison)。罗伯斯庇尔更提出最高主宰崇拜（le culte de l' etre supreme).他宣称最高主宰就是理性的目的：美德。所以他要建立一个“美德共和国”。法兰克福学派主将马尔库塞在他的名著《理性与革命》中指出：“罗伯斯庇尔奉为最高主宰的理性，只不过是黑格尔体系中所颂扬的理性的副本。”黑格尔相信理性发现现实，认识现实，改造现实，甚至构建现实。 问：这样看来，似乎一切都是理性思维的产物。 答：是的，在黑格尔看来，理性既是推动人自我认识的工具，又是人实现自由的结果。他说：“理性确信其自身就是实在，当这个确定性上升为真理时，也就是理性已意识到它的自身即是它的世界，它的世界即是它的自身时，理性就成了精神。”这句话可以说是理性主义最不容置疑的表达。但是桀傲不逊的哈曼对此进行了猛烈的攻击。他断言：“我们自身的存在，与我们之外的一切事物的存在，必须被相信而不能以任何其他的方式被决定。”这就是说，人的认识，不论是认识自身还是外部世界，绝不是从理性的抽象观念开始，而是从具体的当下存在开始。理性不是实在，实在是被我们切实感知而确信的东西。哈曼反对理性主义的理由是，人的存在是一个经验的过程，他通过一个完整的，活生生的个体来感受。他问康德，“当我们的所有材料被剥夺，也没有经验的帮助，我们还可以希望用理性获得什么？有没有独立于所有经验而存在的人类知识？有没有独立于所有质料而存在的形式？”在哈曼看来,人类知识有两个枝干,感性和知性.他们原出一根。即人所要认识的对象，人感觉到它，然后知性去理解和说明它。而理性的认知方法，不管是康德还是黑格尔，都割裂了人获取知识的方法，生造了一套观念来构建理性的王国。哈曼问：”把大自然已经合为一体的东西以这样一种武断霸道，毫无道理的方式割裂开，这究竟是想干什么呢？” 问：哈曼的这个提问似乎是站在休谟怀疑论的角度而发。 答：是的，哈曼对理性主义的批判借助的是休谟经验主义的怀疑论。他批评康德知识论：“知识，它研究的不是对象，而是对象的先验概念。这样的知识是先验的知识，纯粹理性的批判就是一个完全彻底的先验的哲学理念。”他认为康德的批判哲学针对的只是没有内容的空洞形式。如同“一个死人吞噬着另一个死人。”哈曼坚信人的认识活动是从每一个体自身的感知出发，启蒙哲人所相信的人性的同一性是一个理论幻想。看起来哈曼只相信经验，其实这个经验的背后是信仰。哈曼最深切的感受是宗教感受，人与上帝的关系永远是一对一，心灵对神灵。上帝要拯救的人类不是一个概念，而是一个个受苦受难的个人，每个人的悲苦喜乐是不同的。伯林总结的好：“在不同的时代甚至不同的个体那里，经验是不同的。普遍主义是一种徒劳的追求，一种把宇宙的丰富多样性归结为单调的统一性的企图，它本身就是一种不面对现实的形式，试图把现实囚禁在预制好的逻辑牢笼中是对创造的一种侮辱。” 问：这样的一种理论立场似乎可以归入非理性主义了。 答：是的，这种和理性主义对立的认识论是西方哲学传统中一直存在的一股暗流 。柏拉图这位理性主义巨擘就多次论述过“理智的迷狂”，在《斐多篇》中，他甚至承认“有一种迷狂是神灵的禀赋，人类的许多最重要的福祉都是从它而来。”柏拉图还特别指出有一种“诗神带来的迷狂，”他认为，“若没有这种诗神的迷狂，无论谁去敲诗歌的门，他和他的作品都永远站在诗歌的门外。”我们曾在前面引述过哈曼嘲笑康德听不懂抒情诗，他只能以叙事诗的方法和康德谈话，因为抒情诗关乎人类的心灵。他的这套说辞无疑是来自柏拉图。其实从哲学史上看，那些被划入非理性主义阵营的哲学家没有一个人能离开理性的叙述方法，只是彼此强调的重点不同。一方坚信理性是通向真理的唯一道路，另一方相信只有依靠心魂才能深入宇宙奥秘的洞府。在论述方法上，理性主义者用抽象概念建构体系的大厦，尽管有些枯燥，但严谨明晰。非理性主义者则不免行文汪洋恣肆，僻奥神秘，但这两者都有不容怀疑的真理性。在哈曼看来，理性的迷狂不仅为哲学探讨所必须，甚至它是信仰的题中应有之义。 问：所以有人将信仰等同迷信。 答：哈曼的思考要深入得多，他说：“耶稣基督不仅是一个人，而且是一个贫穷的人。圣灵把他的话汇成一本书，赐与我们。在这本书中，他就像一个说胡话的人，一个精神错乱的人，是的，就像一个俗人，向我们骄傲的理智讲述梦境，讲述天国和上帝历史中一些平常的故事。”在哈曼心目中，天国和尘世是一个整体，神、人在理智的迷狂中彼此交融，对这种境界最精彩的描述是尼采，他用日神阿波罗和酒神狄奥尼索斯来象征理性和非理性。他说：“世界的酒神要素侵入人类个体意识中的成分，恰好能够被日神美化力量重新加以克服。所以这两种冲动必定按照严格的比例，遵循永恒公正的法则发挥威力。酒神的暴力在何处如我们所体验的那样汹涌上涨，日神就必定为我们披上云彩，降落到此处。”套用尼采的想象，我们也可以说，理性体系一旦冷酷地碾压人性，非理性的想象必将以强有力的翅膀托举人性到广阔的天地。

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  4. 14 באוק׳

    欧洲思想文化长廊：德国浪漫主义之十二：价值的根据是信仰

    哈曼极力反对理性主义的认识方法，痛恨笛卡尔基于怀疑论的推理得出的第一原理，“我思故我在”。因为依据笛卡尔的理论，主体的“我思”才是认知的起点。可是在哈曼看来，只有排除了理性框架的信仰才是一切知识的基础和价值的源泉。   问：浪漫主义的认识方法显然排斥基于理性原则的对必然性的追求。 答：是的，这是浪漫主义认识方法的一个特征。因为必然性和人的自主的想象，和跳出当下的束缚，进入无远弗届的思维相冲突。所以浪漫主义的精神气质更倾向于神秘，偶发，灵感突降。他们不会诉诸理性建构的体系或先验原理来寻求可靠性，除了信仰之外，他们确实也很难寻找到其他的可靠性根基。但是哈曼的认识论却有一个怪异之处，他论证信仰为一切知识的来源，依据的却是休谟的彻底经验主义。作为一个坚定的基督教信徒，他不从启示中寻找价值，知识的可靠性，而是以感觉经验判定知识基础的可靠性依赖信仰。所以当他发现了休谟的认识论时欣喜地称“休谟是我们自己的人。”这里我们要注意一个区别，当我们用“信仰”这个词时，总会不自觉地同某种宗教情感相联系。其实，在休谟的认识论中，信仰（bilief)这个词就是信念，它是因信这个行为而产生的观念。因为休谟不是宗教信徒，所以在他那里只有信念而没有信仰。可哈曼却恰恰相反，信这个行为带来的就是宗教性的信仰。哈曼认定休谟是自己人，可我相信休谟断不会认哈曼是自己人。 不过哈曼却全盘接受休谟认识论的基本原则，即对知识的认定只能通过经验感知。例如，当我们观察到橙色明亮的火苗时，总伴随灼热感，我们就可以下“火是灼热的”这个定义，而不可能通过逻辑的推论得出这个结论。 问：休谟的经验主义认识论对哈曼的理论探索有什么帮助呢？ 答：他借助休谟的认识论原则攻击启蒙思想所推崇的理性科学和普遍性原理。伯林指出：“凡是不基于经验的存在命题，或者通过纯粹思想的方法推出其他存在命题的学说的鼓吹者，要么是自欺，要么是欺人，要么既自欺又欺人。哈曼对此深信不疑，这是他对科学启蒙的方法和价值的全部批评的基础。”因为哈曼坚信，信仰不是理性，也不依靠理性，信仰得到知识，这是上帝和人之间的直接交流。但这个交流要诉诸直接经验而发生作用。这套论述背后隐藏着一个存在论的命题。伯林揭示出这个命题，他说：“存在在逻辑上先于理性，就是说，存在着的东西不能被理性证明，而必须首先被体验，然后人们才可以在其上建立理性结构，但其可靠性不会高于此原始基础。”这个存在论命题是后来存在主义的基本命题，是让海德格尔、萨特这些存在主义大师深思的命题。伯林总结说：“这在本质上是现代存在主义的胚胎，它的发展轨迹从休谟和德国神秘主义延续到哈曼，从哈曼延续到雅各比、克尔凯郭尔、尼采和胡塞尔，萨特、梅洛庞蒂所走的道路也源于这里，在这段链条上，哈曼的观点是一个不可取代的环节。” 哈曼作为先行者的地位是我们在认识哈曼的思想贡献时不可忽略的。 问：看来哈曼对一切体系化的哲学都抱排斥态度。 答：是的。体系化给哈曼一种压迫感，他甚至认为构建一套哲学体系是徒劳无益的。所以他对建立体系的康德大加攻击。他给康德写信，声称自己“要像一个神怪一样”对康德讲话，因为他完全不相信康德的理性主义哲学可以解决问题。他嘲笑康德，声称他是“用叙事诗的方式”给康德写信，“因为您还不能够阅读抒情诗的语言。”在哈曼心目中，叙事诗只记载事实，“而抒情诗的作者却是人类心灵的历史作家。”他给康德写信的原因是因为康德劝他把法国启蒙学人狄德罗主编的《百科全书》中的一些章节翻译成德文，可康德不知道哈曼对启蒙哲学的基本信条已产生怀疑。哈曼认为《百科全书》中关于美的条目浅薄虚伪，而他却是把美放在理性之上。他对康德说：“请您的朋友嘲笑我的审美想象力的眼镜，我就是用它来武装我视力极差的理性的眼睛”正是在这封给康德的信中，他表示信仰是知识和价值的根据。他援引休谟的信念观：“那位阿提卡的哲学家休谟，如果想吃一个鸡蛋，喝一杯水的话都非常需要信仰。”在这里哈曼使用了德文的claube一词,这个词和英文的bilief一样,既可以指一种信念也可指宗教的信仰 。 问：从哈曼一贯的思路来看，他用这个词大半是指信仰。 答：是的，哈曼在这里玩了一个文字游戏，休谟在《人性论》一书中确实讲过，驱动你喝一杯水，吃一个鸡蛋这种日常行为都包含有信念在内。你相信喝水可以解渴，吃鸡蛋可以解饿。但休谟的话和宗教信仰并无关系。哈曼却辩解说，休谟连喝水吃鸡蛋这种感性行为都要诉诸信念，那么在思考评价比感性更高的事物时，信仰这条原则怎么会改变呢？哈曼要告诉康德，休谟哲学的怀疑论倾向必然导致信仰。而康德所关注和喜爱的理性却不能使人更聪明，它只是让人知道自己是多么愚蠢无知。从这封信中，我们可以看出哈曼对休谟哲学的沉迷。他之所以拿休谟当武器来批评康德，是因为康德本人也受休谟影响，他曾经说，是休谟打破了他独断论的迷思。但是康德和哈曼从休谟这里走向了两个方向。康德是通过对理性限度的考察，把理性与信仰分隔开来，指出信仰是超验的。而哈曼却干脆排斥理性在理解存在之奥秘上的作用，宣称信仰是知识与价值的根据。在给康德的信中，哈曼引用休谟《人类理解研究》中的一段话来支持他对信仰的无比坚信。休谟说：“基督教始终讲神迹，直到今天，如果不以神迹来解释，则任何理性的人都无法相信其教义，我们无法仅凭理性去说服自己接纳其真理，任何基于信仰而承认基督教的人都会清楚意识到在自己身上不断发生的神迹。”哈曼特意把这段话摘引给康德，似乎是想得到康德的认同。因为他随后就写到：“如果我能够像一只夜莺那样歌唱，夜莺至少必须在鸟类当中拥有艺术鉴赏者。”可惜康德并未闻声回应。但哈曼乐此不疲，1771年《哥尼斯堡学术政治报》刊登了一篇题为《怀疑者的夜思》的文章，它其实是哈曼翻译的休谟《人性论》第一卷的结语。哈曼发表它的目的仍然是批评康德的《纯粹理性批判》。文中说：“我对我在哲学中所处的孤苦寂寞的境地感到惊恐和迷惑，设想自己是一个奇形怪状的妖物，不能融合于社会中间。断绝了一切人间的往来，成为一个彻底被遗弃的、衷心忧郁的人。我很想混入群众之中，取得掩护和温暖，我招呼他人来与我为伍，但是没有一个人听我的话。”哈曼借这段话表达自己不被人理解的郁闷。

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  5. 14 באוק׳

    欧洲思想文化长廊：德国浪漫主义之十一：哈曼：北方的巫师

    约翰·吉奥格·哈曼是哥尼斯堡三骑士中最为怪诞的一位，但却是对启蒙思想抨击最为激烈的一位。康德是沿着启蒙的道路走向纵深，他承认理性的认识作用，但要给理性划定界限。赫尔德高度关注多元价值，批评启蒙哲人进步观的简单化和直线性。哈曼则全面批评启蒙的基本信条。相较于他的两位朋友，哈曼缺乏清明的理智而更多晦暗的神秘主义，但拨开他言辞的迷雾，我们也能发现他的睿智。   问：哥尼斯堡似乎成了德国浪漫主义的发源地。 答：应该说出自哥尼斯堡的康德、赫尔德和哈曼从不同的角度给德国浪漫主义的兴起提供了思想资源。这三人中，哈曼的思想几乎蕴含了德国浪漫主义兴起的所有萌芽。以赛亚·伯林极重视哈曼，他撰写了《北方的巫师》一书，详细讨论了哈曼的思想。巫师（wizard）这个词是哈曼在哥尼斯堡时朋友们给他起的绰号，用这个词来形容哈曼的思想特征是很贴切的。因为这个词既有男巫也有哲人的含义，它特别适合形容那些带有神秘主义倾向的哲人文士。伯林给哈曼的评价是：“哈曼是他那个时代法国启蒙运动的第一个彻底反对者，他对启蒙运动的抨击较之后来的那些批评者更不妥协，并且在某些方面更尖锐，更有力的揭示了其缺点。他怀有很深的偏见，成见和片面性，赤诚，严肃而富有创见。他是饱受争议的反理性主义传统的真正奠基人。”哈曼对欧洲非理性主义思潮的影响相当深远。美国威克福大学奥弗莱博士指出：“如果我们根据哈曼对德国不同的文化发展的影响来寻找答案的话，我们就会对哈曼对18世纪的狂飙突进运动，19世纪的浪漫主义和宗教大觉醒运动，20世纪的存在主义，辩证神学和文学表现主义之影响的广度和深度惊讶不已。”哈曼在一段时间内似乎被人遗忘，但在19世纪末20世纪初却出现了一 股哈曼复兴的思潮，可见他的思想的生命力之顽强。 问：这显然是因为在那个时期，非理性主义思潮开始泛滥。 答：是的，这是一个需要仔细分析的问题。我们先介绍一下哈曼的生平。他于1730年8月27日出生在哥尼斯堡，他和康德是真正的同乡，只是比康德小了6岁。他父亲是一位医生，母亲知书达理，待人温和，对哈曼非常溺爱。他们家中常常高朋满座，据说他从小就善于交友。可惜哈曼早年所受教育很不系统，但同时又范围广泛，他自己说：“我的大脑变成了一个摆满各种新商品的露天货摊。”他入大学时选择的是神学系，后来又转到法学系，因为他认为教士们道德腐败，教会生活中也存在种种伪善，这些让他对神学失去兴趣。这时，他发现了自己的真正兴趣是人文学，包括诗歌、小说、文字学。因为在这些领域需要创造性的想象和对词语的敏感。他承认：“我的愚蠢使我总是看到一种崇高和伟大，看不到生存的面包。”确如他所说，他一生总在为面包而奋斗。他曾被一家公司派往英国执行一项秘密商业工作，也曾在哥尼斯堡市政府担任誊写员，在一些贵族家中当家庭教师。在这种不确定，不稳定的生活状态下，他苦读深思，与友人进行许多讨论。重要的是他结识了赫尔德，并成为终身挚友。1761年，他回到哥尼斯堡，有趣的是他这个云游四方的人，获得的第一个正式职位是康德这个从未离开过哥尼斯堡的人举荐的。这个职位是税收官助手。更有意思的是，当时普鲁士的税收系统是菲特烈大帝在启蒙哲人爱尔维修建议下设立的，主事者是200位法国税务官，德国人则给这些法国人当助手。哈曼一生批判法国启蒙主义，却不得不在法国启蒙哲人设立的税收机关中挣自己的面包。 哥德与哈曼从未谋面，但却对他相当关注。在歌德回忆录《诗与真》中专有一节，记述他对哈曼的看法。在歌德心中，哈曼是一个带有某种神秘感的深奥的思想家。但歌德又语带双关地说：“他所著的《苏格拉底回忆录》轰动一时，而对于眩惑人的时代精神抱反感的人特别欢迎他。”歌德这里所说的“眩惑人心的时代精神”显然是指启蒙时代的精神，而“抱反感的人”明显就是指那些批判启蒙的人。看来歌德对哈曼思想的性质已有相当了解。1827年10月18日，歌德与黑格尔见面，交谈的主题之一就是哈曼的思想。 问：这很让人吃惊，因为黑格尔是个彻底的理性主义者，也是最重视系统化哲学的人。 答：是的，但是他确实非常深入地研究了哈曼的思想，并且发表了他的评论。黑格尔对哈曼的批评主要集中在自由问题上，逻辑和想象之间的张力被黑格尔看做是可以融汇在体系中的要素。可哈曼却猛烈抨击逻辑对人的精神和信仰的戕害。两个人的理论差异其实反映着政治差异，哈曼作为普鲁士王国的一个卑微的海关官员，对普鲁士的现状不满，感受压抑，所以借逃避到神与诗的国度来寻求精神平衡。当时菲特烈大帝把普鲁士的税收大权交给法国人，哈曼相当不满 ，他说：“这个国家已经宣布它自己的臣民没有能力管理它的财政系统，因此就以这种方式将国家的心脏，即臣民的钱袋托管给了外国流氓公司而不计一切后果。”他还给普鲁士国王写了一封措辞激烈的信，称“陛下，你的时代是一个充满焦虑，亵渎神明和千夫所指的时代。”这封信虽未公开发表，但他的思想的桀傲不驯表露无疑。而黑格尔却相信“凡是存在的就必是合理的”，他的批判性思维只存在于哲学中。 问：不过赫尔德却始终崇拜哈曼。 答：是的，我们应该提到赫尔德对哈曼的深厚友谊。哈曼一生贫穷潦倒，他与一位没有文化的女佣同居，生下三个孩子，除了当个低级官员的微薄薪水之外，他没有别的收入。可哈曼偏偏有个藏书的癖好，他收藏了一些装帧精美的珍版图书。1776年，哈曼迫于穷困，决定把他的藏书拍卖。他为自己的藏书编了一份目录，总计1356册，内容丰富，有古典文学、神学、语文学、历史、哲学、政治学、诗歌、散文和杂记。赫尔德知道了哈曼要卖书，便劝阻哈曼，自己想方设法给哈曼提供财政支持，帮哈曼渡过难关，保留了自己珍贵的图书。赫尔德与哈曼的友谊并不因为两人都出自哥尼斯堡，而因为赫尔德确实赞同哈曼的许多观点，在哈曼那些条理不甚分明，思路时常跳跃的著述中，他发现了许多真知卓见。哈曼的作品风格独特，但并不是什么好的写作风格，伯林说：“他的风格令人惊异，扭曲，黑暗，引经据典，充斥着跑题，难以琢磨的参照物，私人笑话，连环的双关语，。”正是因为他的怪异风格和深奥的思想，他才被人称为“北方巫师 ”。

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  6. 30 בספט׳

    欧洲思想文化长廊: 德国浪漫主义之十：美，真理的感性显现

    启蒙时代是觉醒的时代，启蒙之光唤醒人的理性，也解放了人的感性与心灵。人追求真理是一个思索与感受的综合过程。在赫尔德看来，凡是真理性的东西必然是美的，善的，真、善、美注定要在人的艺术和审美活动中碰面，融合为一。文明人的快乐感和幸福感同他感受真善美的程度相一致。 问：18世纪的思想家似乎都对艺术，对美有着强烈兴趣。 答：是的，在启蒙哲人中，狄德罗、卢梭、伏尔泰等人都思考过艺术创造所涉及的美学问题。最具代表性的人物就是狄德罗，他对戏剧表演，绘画作品的分析评论具体又深入，而且从哲学高度提出了系统的美学理论。他的“美在关系说”涉及到美的客观性，审美主体性，作品完整性等一系列问题。在德国，无论是德国启蒙运动的巨人还是狂飙突进运动的参与者，几乎都被裹入这个心智激荡的浪潮。康德的《判断力批判》，莱辛的《拉奥孔》和《汉堡剧评》，温克尔曼的《古代艺术史》都是美学史上的经典之作。1750年，鲍姆加登出版了《美学》一书，把美学定义为“感性认识的科学”至此，对美的研究成为一个专门学科。美的问题是德国浪漫主义关注的一个核心问题。赫尔德对这个问题的思考成为德国浪漫主义后来者的宝贵财富。浪漫主义与美和艺术的亲缘感有一个认识论上的理由。我们常常忽略一个事实，那就是启蒙的时代背后是一个牛顿的时代。启蒙哲人大多对牛顿开创的科学时代赞赏有加，用美国学者威塞尔的话说：“牛顿使世界去神秘化，万物运转不依上帝的意志，而是依惯性引力的规律，这些规律又是可以凭借数学计算出的。”艺术和美则和这种冰冷的精确性格格不入。英国美学家鲍桑奎在他的《美学史》中说：“清晰的观念是一个明确，界限分明的观念，可以充分的以普通符号传达给别人。而‘混沌观念’则不能语言复制‘混沌观念’可以有一种可为感觉感知的自身秩序，美的观念似乎就包含这样的先决条件。” 问：这两种观念的表达似乎要使用不同的语言。 答：对，这就是关键所在。所谓‘混沌观念’就是不可明确定义的观念。科学观念必然要用明确语言表述，最精确的语言就是数学语言，一加一等于二。而混沌观念有无限充分的表达空间，使用丰富的词汇，可以引发联想，幻觉，使接受者产生复杂的感受。这种语言就是诗的语言。赫尔德明确指出：“一个民族离人为的科学的思想方法，语言和构词方式越远，这个民族成文的诗歌必然越不会成僵死的，字句雕琢的诗章。”这种“诗的语言”有一种“创造奇迹的力量”，它“取决于抒情的成分，生动的事物乃至诗歌的舞蹈节奏，取决于语词音节，甚至包括字母在内的对称，取决于格律的步数，还取决于从属这生机勃勃的世界，格言诗和民歌，并将随同这种诗歌一起消失的千百种事物。”赫尔德将这种诗的语言称为“远古的阿波罗之剑”，用这些剑穿透人们的心，靠这些剑抓住人们的心灵记忆。所以赫尔德认为在审美的国度，虚假的理性没有优先权。很明显，赫尔德的美学观和鲍姆加登所确立的美学原理是一致的，美是感性地体悟对象，得到愉悦和快感。它同通过理性认识得到的真理一样，也具有不容挑战的真理性。赫尔德说：“对象如其所是地存在，它自身或完美或不完美，当我认识到或感觉到它的完美或不完美时，它对我而言就成为美的或丑的 。” 问：赫尔德对美的讨论完全围绕“人这个唯一的语言动物”而展开。 答：是的，在他看来，人发现美，欣赏美，创造美，离开人就不会有美这回事。所以，他的美学和他的人学紧密相关。他把人的不朽的先决条件定义为“继承”，他说：“我们最高贵的所有并不出于自身，我们的知性的力量，我们思考，行为和存在的方式，如其本然，都是继承来的。”而最具决定性的继承是“我们用祖先创造的语言思考”。赫尔德视野宽广，他谈论民族，却绝非心胸狭隘的民粹派。它视全人类为一个友爱的大家庭，每一民族都从其他民族受益。他说：“我们的思考方式被众多思想者塑造成型，又得人类最伟大天才滋养，其中一些乃是说着别国的语言，慷慨地把他们自己生命中最高贵的部分赠与我们。”他所接受的最丰饶宝贵的遗产无疑是古代希腊，他明言：“感受崇高乃是我的灵魂所向。”而除了希腊，我们又能从哪里感受崇高呢？所以他在《论希腊艺术》一文开篇就说：“希腊艺术就是人文的学校。”他之所以下这样的判断是因为希腊人在他们的艺术中以一种无与伦比的形式，展现了人性，人文，人道的全部理想。赫尔德深信不疑的是：“当大自然在我们世界上升到它的活动的最高峰时，它就创造出一个生物，名叫人。它把一切趋向尽善尽美的法则全部压缩到空间最小，生机却最为活跃的人体之中。” 问：看来在赫尔德眼中，神和大自然是一回事。 答：从我们上面引述的话来看，人这个被宗教作为神之造物的种类也就是自然的造物。这是一种泛神论或自然神论的看法。在启蒙时代，许多思想家暗中都接受的这个观点。赫尔德更向前推进一步，他认为艺术使人完美化，从而人就应该像艺术所表现的那样完美。他说：“它（艺术）作为第二个造物主，默默向我们教导，‘人啊，瞧瞧这面镜子吧，你这一族类应该是，而且能够是这个样子。’自然就是在这面镜子里显示自己的庄严和单纯，充满感情和爱，神性就显现在你的形象内。”艺术能够让人性展示出神性，这个不可想象的工作是由希腊人完成的。希腊艺术，我们仅以雕塑这种艺术形式为例，当你迈入慕尼黑古代雕塑博物馆，置身于上百座雕像之中，与你心仪的希腊神祇相对，你必能体会到希腊艺术表现出的人的理想范式，人性与神性混为一体。赫尔德问道：“希腊人到底是通过什么来达到这一切呢？只不过通过一种手段，即通过人的感情，通过单纯的思想，通过对于最真实，最完全的欣赏的热切研究，一言以蔽之，通过培养人性。”这是他的美学理想，即艺术品应当负载表达真善美的责任，因为美必定真，而真又必然彰显出善。后来，当济慈高唱出“真即是美，美既是真”时，他只是重申了赫尔德的理想。 问：这恐怕是当时欧洲文人的普遍诉求吧。 答：是的，歌德和席勒也表达过这个想法，赫尔德和他们的感觉完全一样，通过来美培养人性，因为美是真理的感性显现。赫尔德甚至认为：“在这点上我们大家都必须变成希腊人，要不然我们就永远是野蛮人。”在温克尔曼和莱辛争辩《拉奥孔》所表达的艺术理想时，赫尔德敏锐地意识到，艺术的理想是尽其所能，表现凝聚在艺术品中的真善美，而人与艺术品的互动是一个彼此吸纳和给予的过程，经真善美陶冶过的心灵创造完美的艺术品，凝聚了真善美的艺术品又反过来丰富人性。他说：“人不仅作为一切感觉的总体，还作为一个神圣的东西屹立于世界，他身上的神性把压缩到人的身体里的，寓于他的天性中的各种感觉加以安排，估价和调整，整个大自然从人身上认出自己的面貌，犹如 面对一面活镜子，它透过人的眼睛去观看，借助人的头脑去思维，凭借人的心胸去感受，使用人的双手去活动，创造。”显然，在赫尔德的心目中，世间人操持百业，而最高的操持活动是艺术活动。人创造美，人应该是美的 。

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  7. 28 בספט׳

    欧洲思想文化长廊：德国浪漫主义之九：不同族类的人造就个自历史的独特性

    赫尔德批评启蒙哲人的历史进步观并非因为他不相信人类社会的改善，而是因为他认为启蒙时代的乐观判断太过简单。赫尔德的眼界更宽广，思考更深入，但就其本质而言，他同启蒙哲人一样，相信社会的进步有赖于人性的改善。更重要的是，人将依靠自身的行动达致完美。这就是应和了神的期许，因为说到底，神所期许的是各民族人民的独特的创造性。 问：赫尔德似乎特别关注民族的独特性。 答：是的这是他的人学的特点之一。人创造了语言，但不同民族的语言却源自这个民族独特的生活。在赫尔德看来，不可能用单一的描述概括如长河大海一样汹涌奔腾的各民族的生长过程。他说：“一个人的独特性是多么不可言说，说清楚他如何感受，怎样生活，说清楚万事万物在一个人的眼中是如何不同，各具特色，是多么的不可能。因为这个人在用他的眼看，用他的灵魂度量，用他的心灵感受。”这种对人的独特性的强调影响深远。它是承认多元文化的首要条件。不过这种对各民族独特性的关注倒是启蒙时代的特点，孟德斯鸠、伏尔泰都对民族文化的多样性做过深入探讨。赫尔德与启蒙哲人的不同在于他坚信民族独特性是绝对的，不同信仰，不同文化，不同生活目标是不可通约的。而且，启蒙哲人，例如伏尔泰，相信各种文化是可以评判，分辨优劣的。就此而言，赫尔德有着强烈的相对主义倾向，而大部分启蒙哲人却有不言自明的理想主义。赫尔德的相对主义来自两个重要观点，其一，人总是从自己的时代出发，以自己当下的感受理解和评判其他时代。用他的话说：“这是依着自己时代的样式，这样式常是那样残缺无力，裁量每个世纪。” 其二，人对幸福的感受是一致的，因为人性是不变的。赫尔德对此绝不认可。他相信“人性，即使在他最好的时候，也绝非神，他必须学习一切东西，不停地被塑造，通过点滴努力，求得进步。”因此，“人性绝非一个容器，盛着某种像哲学家们定义的那样，绝对的，独立的，不变的幸福。”“每个民族都在其自身之内有自己幸福的中心，正如每个圆球都有自己的重心。” 问：这两点必然导致相对主义。 答：是的，但相对主义自有它存在的理由，同绝对主义相比，相对主义给问题的深入思考留下了更多的自由空间。实际上，赫尔德的这种相对主义倾向有两点是不变的。一是他不相信人的万能，在他看来，人是参与实现神意的特殊造物，他问道：“当你看到活的宇宙间生生死死的一切，你是否还会自视为万事万物围绕的绝对中心？你难道不是参与着更高的未知的目的？”二是尽管人并非万能与中心，但他却有一个独特位置，使“人能在自己的地方听到那减弱的，令人迷惑的声音也自有一种和谐，这是我知道并且听到了的”而且，“无论我是什么，天堂来的声音告诉我，和万事万物一样，我在自己的位置上有意义。”他断言：”人类成了这样一种东西，他成了天意在人间的舞台，成了神的舞台。”这个说法极有意义，它赋予人类一个历史的中心位置，因为他就是神的尘世代理，神意在人的历史活动中展示自身。不过不要把赫尔德对神意的强调当做一种宗教宣示，他让人充当神意在尘间的代理是为他的人学寻找一个庇护所。他似乎相信，有了神意加持。他就可以大胆谈人本身。因为真正的历史，希伯来人、埃及人、希腊人、罗马人的历史就是人的历史 。他终于讲出了那句一语双关的名言：“人之本性的目的在于人文。为此目的，神把人类的命运交在我们自己手中。”因此，人类的历史活动实质上就是人承担自身的命运，创造自己生活的经历，人在此历练中成其为人。赫尔德指出这个过程就是传承，而传承就是教育和学习的过程。 问：赫尔德的这个说法就是欧洲人文主义的核心观念。 答：对，这也是欧洲的精神传统。赫尔德同绝大多数欧洲思想家一样相信：“自然的首要法则，让人为人。让他们按自己认为最好的方式塑造自己的生活。”赫尔德虽然也谈神意，但和中世纪以来的众多信众不同，他坚信人必须担起自己的命运。他说：“无论何处，我们都看到人们有权利并运用权利去塑造自身，成为自己认得的那一种人。若代代相传的传统在他们这里发生错误，或是半途而废，则他们自己要吞咽苦果，承担罪过。若有失败，神从不施奇迹来帮他们，而让这失败后果尽显，这样人类自己才会知错而改。”我曾一再强调浪漫主义的先驱们从启蒙运动中汲取了成长的养料，他们对启蒙思想的某些疑虑和批评与他们站在启蒙光亮中的立场绝不矛盾。赫尔德同他的老师康德一样，把运用理性当作人的自由的唯一武器。他说：“人类若没有学会运用理性，便不能自存自养。一旦运用理性，便开启了通向千万种错误和失败的大门，但正是借着这些错误和失败，找到了改善的途径。”这里，他明确承认人的理性的作用，只是他敏锐的意识到理性并非万能，它也会引发谬误。这恰是德国浪漫主义的后代所完全继承下来的精神遗产。 人承担自己的命运，造就适合自己生存的境遇。这是一条必经的路径。有人不这样做，是因为懒惰，麻木，苟且偷安，因为“若真切感到不满，则以知识和力量必能求得解放，例如长久的暴政并非依赖暴君暴力，其臣民的轻信与软弱以及苟且偷安才是暴政唯一的强力支撑。” 问：赫尔德似乎一直抱有乐观主义的态度。 答：是的，至少在狂飙突进运动的早期，德国浪漫主义的先驱几乎都抱有一种昂扬的乐观主义，就思想原创力而言，十八、十九世纪的欧洲确实充沛饱满。赫尔德对人类前景之光明似乎没有什么疑问。他说：“世上尚未发生之事未来总会发生，一般说来，这没有什么疑问，因为人的权利永不磨灭，神赋予人的力量不可消除。”他的信心从何而来呢？细读他的著作，你会发现古代希腊罗马创造的灿烂文明是他的信心来源。他景仰古希腊古罗马无与伦比的精神成果，自问：“我们为什么不能达到更纯粹更高贵的目标？他们和我们一样是人，他们的事业，实现最完满的人性，也是我们的事业，是我们的时代良心和责任感所要求的。”在这种命运和责任的感召下，赫尔德对人之不朽也持乐观的看法。只要我们将本性中纯粹与高贵的要素开放与他人分享，放弃心灵的偏狭与自我封闭，只以永恒之物为追求目标，人则将不朽。其实他心目中永恒不朽的东西就是那些先贤传承下来的，带有丰富饱满的真善美乳汁的精神产品。在历史进程中，多少朝代、君王烟云般消失，可人类世世代代创造的精神财富却长存不坠，他们才是人类不朽的唯一证明 。

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  8. 17 בספט׳

    欧洲思想文化长廊：德国浪漫主义之八：能动的自由表达创造了语言

    像他的老师康德一样，人是赫尔德心中最崇高的存在。无论人曾遭受多少苦难，还会遭受多少苦难，他都是一个不朽的存在。这是因为人具有继承世世代代积淀下来的文化精粹的能力，这个能力就是我们用祖先创造的语言思考。人是唯一创造了语言的动物。 问：赫尔德对人的论述似乎围绕着语言问题。 答：是的，在赫尔德看来，人的理性能力，感觉能力的表达都离不开语言工具，没有语言，人就不可能有学习能力，也不可能有教育这回事。因为学习和教育就是接受和传承祖先创造的精神文化，它的载体就是语言。他有一断语很值玩味：“人之本性的目的(zweck)在于人文(humanitat)”。这句话是一个文字游戏。德文的humanita就是法文的humanite,这个字的常用意思是人性的,但它们都源自拉丁文，它还有一个重要的意思，那是“人文学科”，泛指希腊罗马的经典和人文教育，包括文法、修辞、辩论这些和语言训练有关的科目。赫尔德的这句话可以译为“人之本性的目的在于人性”，但你会发现这是一句同义反复，人之本性已经是人性了。实际上他想说的是人之本性是要达到具备人文修养的目的，而所谓人文修养就是我们用祖先创造的语言思考和行为。苏东坡有诗曰：“粗缯大布裹生涯，腹有诗书气自华。”隐约有点这个意思。 问：所以赫尔德研究语言的起源是和人的精神进化联系在一起的。 答：是的，他的名著《论语言的起源》开卷第一句话就是“当人还是动物的时候，就已经有了语言”。这里他所说的语言还远不是我们现在所理解的语言，而是一种发出声音表达的能力。它源自于肉体和心灵的感受。比如，面对危机时的恐惧，受到伤害的痛苦，或者失去伴侣的伤心。赫尔德描述这种语言：“他的肉体的所有最强烈的痛苦的感觉，他的心灵的所有激昂的热情，都直接通过喊叫、声调，粗野和含糊的声音表达出来。”而且这个表达不是孤立的而是在寻求交流，这一点非常重要，表达和交流是一条自然规律。赫尔德强调：“我们面前存在着一个有感觉的动物，它不可能把它的任何生动的感受禁闭在自身之中，即使不具任何意志和目的，它从一开始就必须把每一种感受用声音表达出来，也就是自然赋予动物一种特权‘不要独自感受’。”这个特权使“它与整个自然连接在一起，一个弱小的个体并不孤立，因为它表达的每一种感受都有同类呼应和认可。”这正是我们古人所说的“莺其鸣矣，求其友声。”赫尔德称这种语言为“感觉的语言”，它为人和动物所共享。但人的动物性却恰恰因为语言而产生了质的改变。 问：赫尔德意识到进化论吗？ 答：他并没有用过这个词，但他探究语言产生的思路却有着明显的进化论的倾向。例如，他指出人类高于动物并不是程度有别，而是种属不同。这说明他意识到人是脱离了单纯动物性的另一种属，这个种属的特征是“人是语言的动物”。他一再强调“语言是人的本质所在，人之成其为人，就因为他有语言。”赫尔德在书中用斜体字强调了他这句话。但人如何获得语言呢？他批驳了苏斯米尔的“语言神授说”，这是语言起源说中一个常见的解释，语言能力是神创造好然后赐给人类的。赫尔德认为这纯属无稽之谈。 他指出，苏斯米尔自己也承认人要接受神的教导，哪怕是一个字，人也必须先是人。也就是说，他能够思考，而能够思考说明语言已经存在了，因为人只能凭借语言思考。赫尔德描述了人这个种属的独特性，“人作为一种特殊的生物，被置于宇宙之中。他具有感性和有机组织，整个宇宙从各个方面，通过所有感官加于他的身心之上。然而却是以人类的方式，通过人类的感官引发他的感知。所以人这一能思维的生物不像动物那样完全被宇宙所制服。人拥有更自由地施展力量的空间，这种自由的关系就叫做理性力量。”这段描述大致不脱德国古典哲学论及人的感性理性的框架。赫尔德更明确的强调：“理性乃是人的种属特性，是人身上的相对感性和本能而言的全部思维力量。”换一种说法，“人是有脑子的”，赫尔德把这种思维力量称为“反思”（reflexion)。赫尔德断言：“当人处在他所独有的反思状态之中，而这一思考能力初次自由地发挥了作用，他就发明了语言。” 问：赫尔德的这个思路还是比较有说服力的。 答：他看到了卢梭和孔狄亚克学说中的漏洞，他认为孔狄亚克是把动物当成了人，而卢梭是把人当成了动物。而人是脱离了动物的特殊种属。赫尔德描述的语言产生过程大至如下：人抓住无数感觉印象中的区别，也就是某个所感知的对象的特征，并发出声音给了一个表达。这个表达实际上是一个符号。他标明此个体不是彼个体，这就有了一个名称。这个发声与对象的合一就是一个词。他举的具体例子是羊，人看到了有白色的柔软毛皮，咩咩叫的这个东西，“人从这叫声上认出羊，叫声是一个听到的符号，心灵通过它想到一个明晰的观念，这不正是词吗？整个人类语言不正是这样一些词语的结合吗？”赫尔德深信：“真理无疑是人依靠知性统治自然，而知性也正是语言之母，从物体发出的声音中，人提取出区分特征，从而构成一种生动的语言。”他在这里所用的知性（vestard）一词和他所使用的悟性、反思一样，都是人的理性思维的方法。赫尔德强调动物之所以永远不会创造出语言，乃因为它们完全不具备悟性、知性这样的思维方法。只有人具备这种把感受到的东西冠之以词语表达的能力。在人类创造语言的初期，词语表达的系统化就是诗。 问：这和浪漫主义诗学的看法完全一样。 答：是的，赫尔德是最早从语言起源的角度讨论诗学的人之一。和他几乎同时代的意大利哲学家维科也谈过这个主题，不过依据伯林所说，赫尔德早先并没有读过维科的著作，他读到维科是在很晚以后了。所以这种对语言与诗之间关系的看法是天才所见略同。赫尔德说：“由此正能看出语言的感性生命力，最早的语言不就是诗歌成分的汇集吗？诗歌源于对积极活跃的自然事物的发生所做的模仿，它包括所有生物的感叹和人类自身的感叹。诗歌是一切生物的自然语言，只不过由理性用语言朗诵出来。”总结起来说，赫尔德的语言起源论有两条重要原则，其一，人是主动的自由的行动者，这是他成为唯一的语言生物的自然禀赋。其二，人是结群结伴的社会动物，交流和倾诉如同食物对生命一样重要。这两条原则奠定了人类社会言论自由诉求的天然合理性，这诉求自人类创造语言之日起，就内在于语言的本性中，同时也内在于人的理性中。

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漫步欧洲思想文化长廊，我们将与许多文化巨擘相遇，面对爱拉斯莫的睿智，路德的勇气，但丁的雄浑，达芬奇的神秘....... 面对纷至沓来的欧洲文化奇葩，让我们一同惊叹、欣喜。

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