之間書評 In-Between Review Podcast

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  1. 2d ago

    郝苑 | 塞涅卡：无常命运的哲学治疗

    編者按：在算法推送、绩效考评与社交人设层层包裹的现代社会中，“做自己”正在从一种自由选择沦为一种新的文化规训和精神内耗。人们比以往任何时候都更渴望活出真实的自我，却又在资本逻辑中感到无所适从。青年学者、中国社会科学院哲学研究所副研究员郝苑的原创思想力作《重归本真：从苏格拉底到福柯》，由广东人民出版社｜之间于 2026年9月 隆重推出，正是针对当代人这一普遍生存困境而作的精神澄明指南。 本书聚焦于西方思想史上最具生命张力的核心命题——“本真性”（Authenticity）。作者打破了将哲学视为纯粹理论的传统视域，带读者回到以苏格拉底为代表的“作为生活艺术的哲学”传统中。全书纵贯两千年西方思想谱系，重读了包括苏格拉底、斯宾诺莎、卢梭、康德、尼采、维特根斯坦、福柯在内的 15 位哲学家的生存艺术。郝苑在书中精辟地指出，“本真”不是抽象的逻辑推演，而是思想家们在面对严酷的外界环境和人生困境时，用生命去践行真理、塑造个人坚韧品质的实践智慧。 本⽂由广东人民出版社授权刊发 塞涅卡的哲学才华或许算不上是一流的，但他由于担任罗马暴君尼禄的老师而经历了起伏跌宕的命运，并在直面无常命运的过程中发展出了一种捍卫人性自由与尊严的生活艺术，这种生活艺术在他生前和死后都为他赢得了巨大的声誉。 时至今日，塞涅卡的生活艺术仍然有着大量的追随者，对这些忠实的追随者来说，塞涅卡是让他们超越各种生活困境的当之无愧的人生导师。 颇具讽刺意味的是，塞涅卡的学生尼禄既大大提升了塞涅卡本人的哲学影响力，又在一定程度上败坏了塞涅卡的哲学声誉。人们总是会理所当然地提出这样的疑问：倘若塞涅卡的生活艺术旨在塑造拥有高贵美德和自由灵魂的本真自我，那么他何以会教导出尼禄这样臭名昭著的暴君呢？事实上，塞涅卡无比痛心地目睹了自己的学生一步步沦为暴君的整个过程，他在自己独处时苦心孤诣铸造出来的生活艺术，很大程度上就是为避免让更多的人在扭曲欲望的诱惑下走上自我毁灭的道路。 一 公元62年6月8日，尼禄的第一任妻子克劳狄娅·屋大维娅被一伙杀气腾腾的百人团长和士兵推上了刑场。刽子手残忍地割下了她的头颅，并将之送到罗马去给她的情敌波培娅过目。 这场暴虐的公开处刑极大震慑了那些在内心深处同情乃至暗暗支持屋大维娅的罗马贵族和平民，许多原本与屋大维娅有亲密关系的元老为了自保，甚至不惜对尼禄的暴行歌功颂德。罗马权贵的软弱与怯懦，让尼禄充分体会到了暴君和僭主历来信奉的“与其被人爱戴，不如被人畏惧”这个原则的魔幻力量，此后他就更为大胆地鼓励奴隶举报自己的主人，并以私通外敌或通奸乱伦的罪名对不够驯服的罗马贵族抄家灭门。 在逐步拔除可以制衡自己的政治势力的过程中，尼禄不仅将背叛主人的被释奴隶网罗为自己的忠实爪牙，还利用抄家获得的巨额财富，不断开办大型宴会、竞技赛、诗歌与戏剧的才艺比赛，以刺激和迎合罗马民众的低俗趣味。正是通过这些手段的诱惑，尼禄“成功地将其臣民哄骗到枷锁之中，而那些麻木的人民沉迷于眼前闪闪发光的消遣和空虚的快乐，就像幼童看着光鲜的图画书来学习阅读那样，天真却不怎么值得称赞地学会了屈从”。整个罗马城陷入了一种颠倒黑白、是非不分的精神状态之中。不择手段地为强权做出粉饰的奴才平步青云，不畏强暴地为公义发声的正直人士横遭迫害。 在那个民众的心智被强权腐蚀，为了短视的利益而放弃自由，协助强权迫害正义的黑暗时代里，罗马帝国时期的哲学家以其敏锐的智慧意识到了时代的道德弊病与精神危机，他们失去了希腊全盛时期的哲学家们大胆乐观与勇于冒险的精神气质。为应对这个残酷而又阴暗的现实世界，为守护遵循正义与道德良知的本真自我，他们就需要借助哲学的思辨重新理解这个残酷世界的本质并诊断这个黑暗时代的痼疾。 塞涅卡正是在当时政治境况所允许的范围内，发展出了一整套颇具启发的哲学解释和处世智慧。 二 塞涅卡所信奉的斯多葛主义并不愿意放弃希腊哲学传统的唯理论基础，不愿屈从于在这个风雨飘摇的时代里悲观颓废的智识时尚，而是要以更为牢固的方式将本体论、宇宙论和伦理学融为一体。斯多葛主义主张，人类感知到的自然世界乃至整个宇宙都是一个美好的、有秩序的、完善的整体，而这种美好完善的秩序是由理性支配的。 斯多葛主义所描绘的这种理性神圣的世界图景，显然与罗马帝国经常呈现的残酷嗜血的现实处境格格不入，斯多葛主义者将这种在特定历史时期可能将整个世界引向巨大灾难的变数称为命运或天意。从本体论的角度来看，无常命运的根本原因似乎可以追溯到渗透于一切事物之中的火的实体，而对塞涅卡来说，这种扭曲世界乃至宇宙本性的火的实体，导源于种种病态的欲望之火。 在塞涅卡看来，评判一个人灵魂的基本标准是这个人是否按照自然的本性去生活。根据一个人的自然本性，他的任何欲望和需求都是有限的，而病态扭曲的欲望则总是在贪婪的诱使下，永无止境地追求更多的财富、权力、声望等世俗利益。 塞涅卡相信，符合自然本性的健全灵魂是自给自足的，拥有健全灵魂的智者虽然也需要许多东西来维持生计，但“为了幸福快乐的存在，他仅需要一个健全的、正直的、可以鄙视命运的灵魂就可以了”。然而，绝对权力扭曲了人的自然本性，让理性自足的灵魂蜕变成非理性的病态灵魂。塞涅卡的生活艺术就是要诊治这些病态的灵魂，将他们从无常命运的煎熬和折磨中拯救出来。 庸常的心智之所以会被罗马帝国公开宣扬的宏大叙事所迷惑，很大程度上是因为他们并不真正了解他们所追求的表面光鲜靓丽的事物。群氓认为自己所追求的东西很崇高，那只不过是由于他们所处的位置很低，他们会通过不着边际的想象力无限美化距离自己较远的高处的生活。但实际情况恰恰相反，所有那些身穿尊贵紫色袍子的罗马权贵，没有一个是真正快乐的；所有被欺世盗名的荣誉和头衔抬高的人，没有一个是真正伟大的。 庸人只看到权力之巅的威武与显赫，却不了解这些高耸山峰的顶端“被雷暴环绕”，个人随时可能由于这种雷暴而陷入自我毁灭的绝境。没有节制的欲望和野心，让一个人变得鼠目寸光，为追求有限的目标而遗忘了整个生命所欲达成的理性目标。 弓箭手在瞄准和调整目标前，必须要知道目标在哪里。人们计划失败的原因之一，就是没有确定的目标。对于不知道将船驶向哪个港口的舵手来说，不管吹什么风都是不利的 在对时代弊病做出上述诊断之后，塞涅卡所要解决的一个紧迫问题是：一个人如何在专断权力抛出的种种诱惑下捍卫灵魂的自足与精神的自由，让自己在无常命运的无情侵袭下依旧可以保持人类作为理性存在者的高贵与尊严？ 三 根据古罗马历史学家苏维托尼乌斯对尼禄性格的剖析，尼禄深信，没有哪一个人在道德上是清白无暇的，“人们只是在掩饰自己的恶行，狡猾地给它们盖上遮羞布”。尼禄在他荒淫生活中的一大乐趣，就是揭穿那些正直者的道德遮羞布。尼禄原本以为，每个人都会在厄运临头时瑟瑟发抖地向他求饶，甚至会为了自保而竞相背叛自己的亲人，但他万万没有想到，笃信斯多葛主义的正直者那鄙视任何艰难险阻的高贵灵魂并没有向残酷命运屈膝下跪。他们所展现的“沉静的精神是对命运之神的最大藐视”。 即便一个人没有力量改变腐朽罪恶的外部环境，但他仍然拥有力量战胜自己内心的怯懦与软弱，而“对自己的征服，才是最高等级的征服”。在颠倒黑白的无耻环境中，一个人要维持正义，就必然会让自己的名誉受损，但“一共有多少人了解你的正直，是无关紧要的”，“那些想要将自己的美德公告于世的，不是在为美德，而是在为名誉而努力”，真正热爱美德的人随时都准备为了公义和自由而牺牲自己的名誉。纵然不幸遭遇了种种不公正的对待和残酷的迫害，坚守良知的人们仍然没有必要绝望，因为“美德永远不会在视野中消失”，“即使隐藏起来，或被同时代的东西压制，但终究有一天，她会显现出来。那种仅为少数人而生的人，不会只想到当下这代人。……邪恶有可能会让当下的这代人闭嘴保持缄默，但后人会在没有偏见和偏爱的情况下品评议论你。” 在塞涅卡看来，这种超越时代偏见的处世智慧需要崇高的品性，但“通向崇高之境的是一条坎坷的道路，如果想要攀登这种超越命运范畴的高峰，你的确需要从高于人们视野的境界去俯视，只有这样，你才可能从地平面前进至顶峰”。由于在成长的过程中缺乏真理，由于权力的傲慢、生活的奢侈和缺乏自制力，灵魂之中就会“充斥着不平衡的畸形”。塞涅卡相信

  2. 3d ago

    陈勋武 | 任重道远的儒学西传：读丁子江的《西方儒学史：对东学西传的阐述与审思》

    编者按：加州州立科技大学哲学系教授丁子江，于2025年推出最新著作《西方儒学史：对东学西传的阐述与审思》（孔学堂书局），从历史的缘起、概念的分析、论争的来源、批判的比较和实践的发展来阐释儒学西传的历史，必要性。本文为德州大学圣安东尼亚校区陈勋武教授为该书所写书评，文章本文深入探讨了丁子江教授的《西方儒学史：对东学西传的阐述与审思》的史学学术成就。它集中讨论了该书的六大成果。第一，它填补了一个巨大的学术空白。也纠正了哲学史研究的一些偏见。对中学西传的研究不仅是一个具有极大意义的课题，而且大有可为。第二，它建立了一个新的里程碑，把哲史研究拉高一个新的水平。第三，它建立了一个新的视野，视角。为建立一个一个新的，更加系统，完整的哲学史平面版图做出了不可替代的贡献。第四，它提供了新颖的，具有重大研究价值的历史研究资料。第五，它提供了一个解读儒学的新的范例，模型。第六，它展示了一段被人遗忘的历史，刻骨铭心的历史，醍醐灌顶的历史。 本文原文刊发于《文化中国》2026年第一期，经授权，书评特别转发。 之間書評 In-Between Review（原波士頓書評） is a reader-supported publication. To receive new posts and support my work, consider becoming a free or paid subscriber. 没有波澜壮阔的诗篇，没有刀光剑影的剧情，只有平淡与真实叙述中不屈不饶，前赴后继与风雨兼程的负重前行。这就是几个世纪以来儒学西进的漫漫长征。在儒学西传的万里长征中，我们听到了学者们，传教者们坚定，坚实与坚毅的脚步声。不畏艰难困苦，不惧千山我独行，不论成功与失败，只顾风雨兼程，这就是儒学西传中负重前行的传播者们的风采。丁子江教授的《西方儒学史：对东学西传的阐述与审思》(以下简称《西方儒学史》)带着我们重新回顾这一儒学西进，东方智慧在西方生根发芽，茁壮成长的峥嵘岁月。这是丁教授继其近年大作《思想的再对话：东西方撞击与融合的新转向》《罗素与杜威:对直接影响中国的两位西方大哲之比较》《罗素与中华文化——东西方思想的一场直接对话》《罗素与分析哲学：现代西方主导思潮的再审思》与《罗素：所有哲学的哲学家》之后的又一部哲学力作。丁教授的这部儒学西进的思想史书史料丰富，视野开阔，结构清晰完美，审思高屋建筑，叙述层次分明，真知灼见独特，填补了哲学研究，尤其是思想史的一个巨大空白，展现了丁教授的博学多才的风格与扎实精深的学术造诣。其描绘的清晰的儒学西传路线图与版面图在目前学术界也无人能出其左右。它学术研究内容的深度与广度使《西方儒学史》的研究价值在当今哲学世界无以伦比。 一直以来，研究中西哲学与思想的交流，学者们只注重于西学东进的研究，而完全忽视了东学西进的研究。对于哲学史学者们来说，东学西进不属于研究的范围，也被误认为没什么可研究。这就造成目前了中西哲学交流研究上的片面情况。西学东进的研究硕果累累。东学西进的研究几乎一片空白。西学东进的研究如火如荼，东学西进的研究几乎无人问津。在这个意义上说，作为一部先行者与垦荒者的著作,丁教授的《西方儒学史》是一部里程碑式的大著。它不仅填补了哲学史研究的这一巨大，重大的空白，也是一部事实上的哲学“颠覆”的著作。这一哲学“颠覆”引领的将是一个哲学史研究上的划时代的进步，甚至革命。它记录，挽救与展示了被人无视，遗忘却又参与近代和现代思想革命的一段历史。它补充，完整了哲学史研究。它也为理解当今世界哲学的多元化提供了不可缺少的史学根据。它为理解儒学的世界化，时代化提供了丰富多彩，深刻精辟的解读。丁教授的《西方儒学史》的学术价值至少有以下六个方面。第一，它填补了一个巨大的学术空白。也纠正了哲学史研究的一些偏见。对中学西传的研究不仅是一个具有极大意义的课题，而且大有可为。第二，它建立了一个新的里程碑，把史学研究拉高一个新的水平。第三，它建立了一个新的视野，视角。为建立一个一个新的，更加系统，完整的哲学史平面版图做出了不可替代的贡献。第四，它提供了新颖的，具有重大研究价值的历史研究资料。第五，它提供了一个解读儒学的新的范例，模型。第六，它展示了一段被人遗忘的历史，刻骨铭心的历史，醍醐灌顶的历史。 儒学西传，率势而生，寂兮寥兮，坚毅而不改，前行而不殆，乃至今夜星光灿烂。在今天的欧美哲学界，儒学也从19世纪德国哲学家康德，黑格尔眼中的不入流，不值一谈的“店小二”成为当今西方主流哲学中的重要一部分。也从不入笛卡尔，洛克与卢梭等法眼的东方文化糟粕成为许多西方主流哲学家眼中重要的哲学体系，儒学西传，引领双向世界哲学变化。一方面，西方哲学本土学引进外学，革新自己。不仅仅是“泰山不让土壤，故能成其大；河海不择细流，故能就其深；王者不却众庶，故能明其德”。而且是真理不分东西，知识不分南北，如《史记》所称：浴不必江海，马不必骐骥。敢吃百家饭，敢吸万般营养，不断发展壮大与革新才能笑傲世界。另一方面，中国哲学，包括儒家哲学，也在儒学西传，西学东进中破除封闭自封，夜郎自大，与时俱进，在改造世界的同时不断改造自己。这一切都要感谢数世纪以来那些学者，传道者们的千山我独行，不屈不挠，不畏艰难困苦的努力。所以，感谢丁教授为读者们忠实地记录下这一切。《西方儒学史》不仅是一部史书，而是一段历史，一段刻骨铭心的历史。在儒学西传中，没有掌声，没有鲜花，没有粉丝，没有被理解，只有寻道者，学者们汗水与辛勤的劳动。 哲学家黑格尔把历史分为三类：历史为事实记载（原始历史），历史为文明进程叙述（反审历史），历史为绝对精神或普遍理性的旅程史 （哲学的历史），即历史为历史哲学，或用中国语境，历史为道的旅程史。丁教授的《西方儒学史》的是一部哲学史著作。它集黑格尔所说的历史为事实记载 （原始历史），历史为文明进程叙述（反审历史）与历史为绝对精神或道的旅程（哲学的历史）于一身。一方面，西方儒学史作为儒学西进的进程叙述与历史及反审历史，它清晰地绘画出儒学西进欧美各国各地的阶段演化与递进，各时期杰出人物的负重前行，付出与成就。作为儒学西进的原始历史，它忠实地记载，回顾了那些不能，也不应，被遗忘的历史事实。另一方面，西方儒学史作为绝对精神或普遍理性（即道与理）的旅程史，它精辟地审思，阐述了儒学这一道与理的运载体在西进历程中所展现的方方面面，它的保守性，开放性（或用丁教授的语言，它的“闭型”，“开型”）与中和行 (即“介型”，用丁教授的词汇)。《西方儒学史》阐述儒学西进的艰难困苦的历程。它也展示与审思在其世界化过程中作为道与理的运载体的真金成色。走万里路，讲万里理，撒万里种，照万里光。儒学勇敢地站在世界的舞台上。 一、西方儒学史作为儒学西进的历史事实记载或原始历史。《西方儒学史》分为“上篇：儒学西传的缘起与初型（16-18世纪）”，“中篇：儒学西传的拓展与转型（18-19世纪）”与“儒学西传的兴盛与成型（19-21世纪初）”。它记录了了儒学西进16-17世纪垦荒者们孤勇的背影，18-19世纪拓展者们辛勤的身影，19-21世纪建设者们不倦的心影。读《西方儒学史》，读者们将被丁教授带进浩瀚的历史大海，厚重的历史高山，无边的历史天空，深广的历史境界，激扬的历史思考，如在儒学拓展欧洲的19-20世纪，“1814年，法国法兰西学院设立汉文及满文讲座，雷慕沙 (Jean-Pierre Abel-Rémusat, 1788-1832) 就任法国法兰西学院第一位汉学教授，甚至被抬上现代汉学首创者的地位。在德国，加倍伦茨 (Hans Gorg von der Gabelentz, 1840-1893) 于1878年担任莱比锡大学的远东语言教授，也是德国第一位汉语教授 …… 理雅各于1841年着手翻译中国经典，出版《中国经典》五卷一共八本，包括《论语》，《大学》，《中庸》，《孟子》，《书经》，《诗经》及《左传》。1879-1891年又出版了《中国圣书》六卷，包括《书经》，《诗经》，《孝经》，《易经》，《礼记》，《道德经》，《庄子》等。他于1876年担任牛津大学第一位汉学教授，任职长达21年。“(《西方儒学史》，第193页) 在美国，“陈荣捷(Chan Wing-Tsit, 1901-1994) …… 1936年去夏威夷大学任教。1942年，任美国达特茅斯学院中国哲学与文化学院教授，荣誉教授。主要着作有《朱学论集》，《中国和西方对人的解说》，《西方对儒学的研究》以及《现代中国的宗教之势》等。“（同上，第297页）1963年普林斯顿大学出版的陈荣捷的《中国哲学的渊源》(The Source Book of Chinese Philosophy) 现在依然是在美国翻译中国

  3. 6d ago

    徐贲 | 从“人工智能”到“超级智能”：对人机共笔写作的可能冲击

    编者按：9月底，特朗普签署行政命令，要求联邦文件以“超级智能”取代“人工智能”，这一改名举措引发了社会关注。学者徐贲认为，无论“AI”是否改称“SI”，人文学界真正需要回答的问题仍然没有改变：在人与智能共同书写的时代，作者的判断究竟在哪里，由谁来承担责任。本文便是从“超级智能”这一概念，以及从“工具观”到“智能观”的变化出发，而不是从这次改名的政治含义出发，来讨论这一问题。 2026年9月22日，美国总统特朗普在联合国大会上宣布，美国政府文件今后将以“超级智能”（Super Intelligence，简称SI）取代“人工智能”。他的理由是“人工”一词让这项技术听起来像是“假的”。此前一周，他还曾在社交平台上让追随者在“SUPER INTELLIGENCE”与“SUPERIOR INTELLIGENCE”之间投票。9月29日，他在白宫宴请主要人工智能企业的负责人，随后签署题为《开启超级智能时代》的行政命令，要求联邦机构在官方函件、网站和政策文件等非法定文本中，一律以“超级智能”和“SI”取代“人工智能”和“AI”。命令并未改动法律中对AI的既有定义，只责成白宫科技顾问在六十天内提交关于联邦“超级智能”定义的立法建议。同日，谷歌、Anthropic、Meta、OpenAI、xAI和英伟达等公司的负责人签署了《白宫超级智能协议》。（Axios, “Trump and CEOs Try to Shed AI’s Toxic Branding”） 这个提议是否事先征询过科技界领袖，甚至就出自他们的主意，目前尚无公开证据可以断言。可以确认的有三点。 其一，这次改名与产业界的处境密切相关。Axios报道称，华盛顿与硅谷的决策者都担心公众对AI和数据中心的反感会拖累这项技术的发展，新名称正是扭转舆论的一部分。 其二，部分企业家公开示好。英伟达的黄仁勋称数据中心如今应当叫作“超级智能工厂”，马斯克也转发了相关视频，并写下“Super Intelligence”。 其三，行业并未整齐划一。Anthropic的阿莫迪与OpenAI的布罗克曼在发布会上仍然说“AI”，阿莫迪还强调这项技术“确有真实的风险”。报道还指出，特朗普暗示科技领袖签署了确立新名称的文件，但他们签署的是另一份只在标题里出现新词的两页协议，其中并无改名的声明。因此，更稳妥的判断是：这是一次政治权力与产业利益相互呼应的品牌行动，至于谁先提出，只能留待日后查证。 这一改名的潜在意义，需要与它的概念混淆分开来看。在研究者那里，“超级智能”一词有特定含义，指在几乎所有领域都远超人类最优秀头脑的智能。而行政命令所指的“SI”，不过是现有AI系统的新标签。它在法律上仍指向既有的人工智能定义。业内人士也批评这是借用了研究者留给更大跃迁的名号，不太可能被行业普遍采用。民调同样显示，公众更偏爱旧名，选“人工智能”的占53%，选“超级智能”的只有9%。就语言本身的接受度而言，这个新词前景并不乐观。 但它值得被认真对待，原因恰在于它与本文讨论的问题直接相关。命名不是中性的，它安排着人们把一种事物归入哪一类。把“人工”解释为“假”，等于预设了一个与本文第二节所分析的“工具”范畴相近的前提：既是人造之物，便只能是对真智能的模仿，借助它写出的文字，自然也近于“假”。 改名的政治意图，是用“超级”取代“人工”，借此冲淡这种“假”的联想。无论这一意图出自政治家还是企业家，客观后果都是：先进AI被当作“智能”而不是“工具”的公共语境，因此多了一股来自权力中心的推力。在这条推力之下，AI辅助的 “人机共笔”写作的文化合法性，会随着人们对这项技术的范畴理解一起发生变化。 然而，名称的升格并不等于能力的实现，从能力到正当性并没有直接的通道，从一个名称到正当性就更没有。当“超级智能”成为官方用语和产业公关的一部分，学界若是接受，很容易被视为对政治与商业话语的附和；若是拒绝，又可能把“拒绝AI写作”与“抵制某种政治叙事”捆绑在一起，使一个本应以学术伦理来讨论的问题，染上党派色彩。 命名者提供的只是更体面的称呼，并不提供责任机制。因此，无论“AI”是否改称“SI”，人文学界真正需要回答的问题仍然没有改变：在人与智能共同书写的时代，作者的判断究竟在哪里，由谁来承担责任。我这里将从“超级智能”这一概念，以及从“工具观”到“智能观”的变化出发，而不是从这次改名的政治含义出发，来讨论这一问题。 一、合法性之争背后的范畴之争 我所说的“人机共笔”，指的是人类作者与生成式人工智能在写作中的深度协作：人提出问题、划定方向、取舍材料、质疑和修正机器的输出，机器则参与可能性的生产，包括提供论证的备选路径、指出被忽略的前提、在遥远的知识领域之间搭桥。与之相对的是“AI代写”，即机器给出智识上的终点，人只是把这个终点据为己有。这两种模式的区别，不在于机器参与的多少，而在于判断发生在哪里。 当下围绕AI辅助写作的争论，大多集中在合法性问题上：这算不算作弊，算不算外包，署名是否诚实，学术规范能否容忍。我认为，这些争论的背后潜藏着一个更基础的范畴问题，即人们究竟把AI归入哪一类事物。范畴一旦改变，合法性的判断标准也会随之改变，而推动这种范畴变化的一个重要力量，正是“超级智能”（superintelligence）这一概念越来越具有公共可信度。 出生于瑞典的牛津大学哲学家，尼克·波斯特洛姆（Nick Bostrom）在《超级智能》（Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies, 2014）中将超级智能界定为：“在几乎所有具有认知价值的领域（包括科学创造力、通识智慧和社交技能），都远远超过人类最优秀头脑的智能”（Bostrom, 2014, p. 22）。这一概念此前长期停留在哲学思辨与科幻想象中，如今随着生成式 AI 的爆发性发展，已迅速渗入产业界、政策框架与公共话语体系。 当社会不再仅仅将先进 AI 视作单纯的效率工具，而是逐渐赋予其某种“智能”地位时，知识生产与文化实践的底层逻辑便发生了深刻转变。这一转变并非意味着人类智识退场，而是将讨论的重心从工具性的“效率提升”引向了存在论层面的“主体建构”。在这一背景下，有关作者观（Authorship）、学术规范（Academic Norms）与人文教育（Humanities Education）的讨论，不再局限于技术层面的“是否使用 AI”，而是全面转向了“人类判断究竟在场与否”的核心命题。 首先，作者观从传统的“独创文本产出”重塑为“主体判断与裁决的在场”——写作的价值不再体现在字符的生成速度，而体现于思想的设计、逻辑的审视与责任的担当；其次，学术规范的审查重心从机械的“行为阻断”转向了严肃的“智识责任归属”，明确了技术可作论证与对话的伙伴，却绝不能成为免除学者学术诚信的挡牌；最终，人文教育也必须顺应这一大势，从传授标准化技能的“知识输出”回归到培养审美鉴赏力、道德判断力以及临界体验中的“批判性思辨”。可以说，正是在这种从“工具”到“智能”的认知跨越中，人类智识的真正尊严得到了重新审视与定义。 二、从“工具”到“智能”：范畴的迁移 今天人们对AI写作的怀疑，多半建立在一个未经言明的前提上：AI是一种工具，一种高度复杂的自动补全系统，它替人生成语言，而真正的智力劳动应当由人来完成。在这个前提下，AI参与得越多，就越容易被看成外包、替代或欺骗。工具的比喻有它的逻辑：锤子不分担建筑师的构思，计算器也没有自己的问题意识，使用工具的人始终是唯一的思考者。 “超级智能”这一概念动摇的，正是这个前提。如果人们开始把先进AI看作一种真正的智能形式，能够推理、发现关系、提出假说、批评论证，并在某些层面超出普通人的能力，那么AI参与写作就不再像使用一件工具，而更像与另一种智能共同工作。这个区别并不只是修辞上的。至少在强的意义上，一个超级智能系统可能拥有自己的问题视角：它可能发现作者忽略了一个前提，提出作者从未想到的概念区分，把相距遥远的领域联系起来，或者直接挑战作者的解释。到了这一步，说“作者使用了AI”就几乎没有信息量了，正如说“作者读了书”没有信息量一样。真正有信息量的问题是：人类究竟如何运用了自己可以获得的这种智能？ 在这个意义上，模型不再只是代写者或语言生产机器，而可能成为智识上的对谈者。人机共笔的合法性，也因此获得一个新的支点：对谈者的参与，在人文传统里从来不是污点。苏格拉底式的对话、书院里的问难、师友之间的往复论辩，都是思想借助他者而成形的方式。没有人会因为一部著作受益于与友人的长谈而否认它的作者身份。 三、技术中介的历史与AI的特殊性 每当一种新技术进入知识生产，最初的反应往往是把技术中介等同于智识上的不合法。柏拉图在

  4. Oct 3

    《生死之旅：台灣志願兵潘文揚親歷的俄烏戰爭》入選台灣第48次「中小學生讀物選介」

    9月，台灣文化部公布了第48次「中小學生讀物選介」，之間書評（原波士頓書評）策劃、八旗文化出版的《生死之旅：台灣志願兵潘文揚親歷的俄烏戰爭》入選。 入選評語：生死之旅：台灣志願兵潘文揚親歷的俄烏戰爭作者：潘文揚 推薦評語：作者以台灣志願兵身分寫下俄烏前線：無人機盤旋、砲火落下，戰友接連陣亡。這段親歷紀錄讓遠方的戰爭有了重量，也追問正義應付出何種代價。---请找出台湾教育部公布的书单 本書英文版A War I Cannot Understand：A Taiwanese college student’s experience in the Russo-Ukrainian War由波士頓書評翻譯、出版，全球發行。美國讀者可直接點擊書評，書評直銷價20美金。其他地方：Amazon 全球發行。亦可以在當地Amazon、大型網絡書店或是實體書店下單。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit inbetweenreview.substack.com/subscribe

  5. Oct 2

    书讯 |英国如何理解自己的过去和现在

    编者按：今天的英国应该如何理解自己的过去，又如何理解由这段过去塑造出来的现在？ 这个问题看起来属于历史，其实也属于当下。从帝国与奴隶贸易，到1960年代的社会变迁，再到今天由智能手机、短视频和社交媒体塑造的信息环境，英国人对于“自己是谁”的理解，一直与他们如何阅读、记忆和讲述这个国家有关。 James Marriott的新书 The New Dark Ages 从今天开始，讨论阅读衰退和数字媒介是否正在改变人们集中注意、理解复杂问题和参与公共讨论的能力；David Kynaston的 Deep into the Sixties 则重新进入1965至1966年的英国，通过普通人的日记、报纸和社会调查，重新审视后来关于“Swinging Sixties”的集体记忆；William A. Pettigrew的 Britain’s Slave Traders 把视野进一步推向更早的英国，利用一个追踪约13,000名奴隶贸易投资者的大型研究项目，重新考察跨大西洋奴隶贸易与英国政治、商业、社会和文化发展的关系。 三本书讨论的时代和问题完全不同，却可以构成一条从现在走向过去的英国线索：一个国家如何理解今天，与它如何记忆昨天密不可分；而一个社会如何理解自己的历史，又取决于它是否仍然愿意面对那些无法被一个标题、一段短视频或者一种简单历史叙事概括的复杂经验。 The New Dark Ages: The End of Reading and the Dawn of a Post-Literate Society， 《新黑暗时代：阅读的终结与后文字社会的黎明》 James Marriott｜The Bodley Head｜2026年9月3日 内容介绍：我们生活在一个信息空前丰富的时代，James Marriott却担心人们正在进入一个“新的黑暗时代”。他所说的“黑暗”并不是信息或者文字突然消失，而是阅读在社会生活中的中心地位正在下降。在他看来，智能手机、社交媒体和短视频不仅占据了过去用于阅读的时间，也正在塑造一种更快速、更碎片化的信息环境，而长篇阅读所需要的持续注意、记忆、抽象思考以及跟随复杂论证的能力可能因此受到影响。Marriott把问题进一步推进到教育和民主社会：如果公共讨论越来越依赖短暂、情绪化和脱离上下文的信息，人们理解复杂政治和社会问题的能力会发生什么变化？这是一本有意采用强烈标题和宏大判断的文化批评，因此也引起了明显争论。《金融时报》认为Marriott提出了阅读衰退与复杂思考之间值得重视的关系，同时注意到类似忧虑并非始于智能手机时代；《卫报》的评价则更加尖锐，认为他对深度阅读价值的辩护具有说服力，但从阅读衰退进一步推向民主和文明危机时，一些论证过于宏大，证据并不足以支撑所有结论。因此，本书最值得讨论的也许不是我们是否真的已经进入“新黑暗时代”，而是一个更加具体的问题：当英国社会获得信息的速度越来越快，人们是否还保留着把信息转化成知识、理解复杂因果关系的耐心？ 作者介绍：James Marriott是英国评论家和专栏作家，目前为 The Times 撰写文化评论，并经营文化评论通讯 Cultural Capital。他曾为BBC Radio 4制作关于阅读史的系列节目 How Reading Made Us，加入 The Times 以前还曾从事古籍行业。The New Dark Ages 是他的第一本书。 Deep into the Sixties: Britain 1965–66， 《深入六十年代：1965—1966年的英国》 David Kynaston｜Bloomsbury Publishing｜2026年9月24日 内容介绍：今天回望1960年代英国，很容易出现一幅已经高度符号化的画面：披头士、滚石、迷你裙、青年文化、社会自由化，以及一个正在摆脱战后紧缩和旧有社会规范的“Swinging Britain”。David Kynaston的新书却试图恢复这种集体记忆背后更加复杂的日常英国。全书从1965年Churchill葬礼之后写起，一直写到1966年7月英格兰赢得世界杯，通过私人日记、报纸、民意调查和大量同时代材料，把Harold Wilson政府、英镑危机、教育改革、城市改造、越南战争引起的左翼不满和迅速发展的青年文化，与普通英国人的住房、收入、娱乐和日常生活放在一起。Kynaston并不否认1960年代正在发生深刻变化，而是强调变化的速度和分布极不均匀：对于伦敦部分年轻人来说，一个新的文化时代已经到来；对于许多大城市之外的普通家庭而言，生活仍与此前几十年有相当大的连续性。《泰晤士报》采访中以一句朋友对Kynaston说过的“The Sixties never happened in Blackburn”作为文章标题，恰好捕捉到这种反差，但它并不是说“六十年代没有发生”，而是提醒读者，后来被概括成一个时代的经验从来不属于所有人。Kynaston真正重新提出的问题因此是：当我们说“1960年代改变了英国”时，我们说的究竟是哪一个英国、哪些人，以及哪些变化？ 作者介绍：David Kynaston是英国社会历史学家，以规模庞大的战后英国史系列 Tales of a New Jerusalem 著称。该系列从 Austerity Britain: 1945–51 开始，此后陆续出版 Family Britain: 1951–57、Modernity Britain: 1957–62、On the Cusp: Days of ’62 和 A Northern Wind: Britain 1962–65；Deep into the Sixties 是系列第六卷。Kynaston的写作特点是大量使用普通人的日记、私人记录、报纸、广播和社会调查，将国家政治与日常生活并置，而不是只通过政府和政治精英解释历史。这项持续近二十年的写作计划最终准备把英国社会史推进到1979年，因此新书既是关于1965—1966年的独立社会史，也是这一战后英国长期历史工程的一部分。 Britain’s Slave Traders: A Forgotten History 《英国的奴隶贸易商：一段被遗忘的历史》 William A. Pettigrew｜The Bodley Head｜2026年9月24日 内容介绍：英国应该怎样把跨大西洋奴隶贸易放回自己的国家历史？William A. Pettigrew的新书建立在一项从2021年开始的大型研究计划之上：他领导九名历史学者，试图追踪所有已知参与英国跨大西洋奴隶贸易投资的人，目前确认的人数约为13,000。这个数据库改变了观察奴隶贸易的尺度，因为其中不仅有商人和贵族，也包括政治人物、君主、女性、移民、工匠以及艺术和文化界人士。Pettigrew由此提出，奴隶贸易不能仅仅被理解为发生在加勒比、北美或者奴隶船上的海外历史，它同时也是英国国内史的一部分：参与者及其财富与政治、金融、港口和基础设施、慈善事业、艺术、科学以及国家制度存在广泛联系。不过，“英国社会广泛参与”也不能简单理解为所有英国人承担同等责任；Pettigrew本人指出，奴隶贸易投资者在英国总人口中仍然只是很小的一部分，重要的是这个相对有限的群体拥有远超其人数比例的经济、社会和政治影响力。本书因此试图修正的不是一个简单的道德判断，而是一种历史视角：英国历史长期突出1807年废除奴隶贸易的传统，却较少把此前两个多世纪参与、扩大并从这种贸易获益的过程置于英国国家发展的中心位置。重新恢复这部分历史，也使今天围绕帝国遗产、公共机构和历史记忆的讨论获得了更加具体的史料基础。 作者介绍：William A. Pettigrew是King’s College London历史学教授，研究领域包括早期现代英国、大西洋世界、商业、帝国以及跨大西洋奴隶贸易。自2021年以来，他领导一个由九名历史学家组成的研究团队，对英国参与跨大西洋奴隶贸易的投资者进行迄今最系统的调查，并担任BBC Two纪录片系列 Finding Britain’s Slave Traders 的顾问，该节目以这一研究项目的成果为基础。他此前的重要著作包括 Freedom’s Debt: The Royal African Company and the Politics of the Atlantic Slave Trade, 1672–1752（University of North Carolina Press，2013）和 Global Trade and the Shaping of English Freedom（Oxford University Press，2023）。这些研究长期围绕同一个重要问题展开：英国关于自由、商业和政治制度发展的历史，与帝国扩张和奴隶贸易之间究竟存在怎样的关系？ This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit inbetweenreview.substack.com/subscribe

  6. Oct 1

    丁子江 | 思想对话中的儒学西传：《西方儒学史》作者自序

    编者按：加州州立科技大学哲学系教授丁子江，于2025年推出最新著作《西方儒学史：对东学西传的阐述与审思》（孔学堂书局），本书分开篇、上篇、中篇、下篇四个部分，从历史的缘起、概念的分析、论争的来源、批判的比较和实践的发展来阐释儒学西传的历史，必要性。开篇揭示了东西方思想对话的双向大格局。上篇追溯了义大利、西班牙和葡萄牙等南欧以及法国和比利时等西欧天主教传教士早期的儒学西传。中篇主要谈及了英美传教士的儒学西传，中国教徒的儒学西传，并阐析了传教士、儒化圈与儒学西传之间的关系。下篇主要阐明了英国、美国、法国、德国、义大利、比利时等国的现代汉学家和欧美现代华裔学者的儒学影响。本文为作者自序，作者强调思想研究是一切学问的最高境界，文化交往的最高形式是思想对话。本书聚焦“儒学西传”或“儒学西引”，作为中西思想互换与跨文化软性交流的成果。作者长期从事东西方比较哲学研究，受冯友兰、张岱年等前辈影响，并主编相关学术刊物与丛书。全书除导言外分10章，阐述世界主义与儒学西传、多维再对话、16-19世纪缘起与转型等史例史评。书中界定“西方儒学”三重含义，并遵循编年与记传、中学与西学等12项互补原则。经作者授权，书评特别刊出。标题为书评编辑所取。 之間書評 In-Between Review（原波士頓書評） is a reader-supported publication. To receive new posts and support my work, consider becoming a free or paid subscriber. 自然与人文社会各种领域的任何研究上升到最高度就是思想的研究。例如自然科学观中的相对论、量子力学、黑洞理论、大爆炸理论、反物质理论等等，最终都成了某种哲学思想的探讨。所有文明和文化历史社会传承中的世界观、科学观、真理观、审美观、价值观、经济观、政治观、法律观、教育观、宗教观、军事观、家庭观等等，都是在思想的高度才得以形成与发展。文明与文明、文化与文化、国家与国家、人民与人民之间，不断进行着撞击与融合，最终都以各种形式和维度的“对话”得以互动、共存和发展。 所谓对话，有狭义和广义之分。几乎所有人类之间任何行为的交往和沟通都是一种广义的“对话”。而只有最终上升到思想高度的“对话”，才能真正方向明确地引领人类社会；正如孔子所劝诫的：“学而不思则罔，思而不学则殆”；也如亚里士多德所领悟的：“上帝所做的、胜过一切想象中的幸福行为，莫过于纯粹的思考，而人的行为中最接近这种幸福的东西，也许是与思考最密切的活动。”每一种文化最高升华的境界就是思想，因此，文化与文化交往与沟通的最高形式就是思想与思想的对话。只有对话，才可“化干戈为玉帛”，才可“相逢一笑泯恩仇”，才可“四海一家皆兄弟”！无论何时何处，下至个人、家庭、团体、行业，上至国家、民族、社会、世界，各种人们都在进行着不同从微观到宏观“对话”：政治的、经济的、文化的、宗教的、教育的、文艺的、日常生活的。其中最高层次一定是思想与思想的对话。“不知别国语言者，对自己的语言便也一无所知”，这是大文豪歌德的一句名言。同样，不知别国文化者，对自己的文化便也一无所知。这种比法，似乎有些武断，但沉思之后，它的蕴义确可发人深省。思想互换的收获与其它任何互换根本不在一个数量级。 读者眼前的这部题为《西方儒学史》的著述【1】，就是西方文化与中华文化所进行的一场思想与思想的互换与对话，也是跨文化的软性交流。 本书著者在中美两地都受到一定的哲学训练，从事哲学教研也已有相当年头，故对东西方思想和文化多少有一些心得和体会。本书是著者多年对东西方思想对话中的一条主线“儒学西传”或“儒学西引”不断探索的一个积淀。以“西方儒学史论”为书名，尽管有点儿不自量力，但其实这只是对某种理想状态的追求，而非对学术成就的价值判断。回想已过的大半生，归来归去，恐怕唯一干的正经事，就是不断地捉摸“什么是东西方思想的对话？”，“为何要东西方思想的对话？”，“何人可以参与东西方思想的对话？”，“如何进行东西方思想的对话？”，“在东西方思想对话中，孔子、老庄和墨子等诸子百家如何能更好地得以西传？”等等。很惭愧，人微言轻，始终并未能够为思想的对话与儒学西传真正做到了什么。不管如何，顺挂在东西方思想家们所舒展的巨翅上，能于历史大时空中纵横穿越一遭，宛若升腾到了一个从未达到的境界。这就很知足了。 本书著者多年来一直致力于东西方思想的比较研究，除教学研究外，还兼任或曾兼任过英文学术刊物《东西方思想杂志》（Journal of East-West Thought）的主编，中文学术刊物《东西方研究学刊》的主编；东西方研究学会前会长以及国际东西方研究论坛组织者等；并主编或合编过四卷本《东西方思想家评传系列》丛书和六卷本《新比较学派文库》丛书。《东西方思想杂志》多次推出过有关“儒学西传”的专辑，邀请了南乐山、成中英、罗斯文、白诗朗等儒学名家的加入；而《新比较学派文库》丛书也包含了“儒学西传”的专卷。这些有益的历练也为本书的完成奠定了较为坚实的基石。 宋代叶适诗云：“点化谢琱刻，涵濡透晶荧。《朱子语类》也提及：“到大学只就上面点化出些精彩。”本书著者的研究领域主要为东西方哲学比较，儒学并非主业，但这方面也多少受到过高人的点化。本书著者不喜欢也最不善于与各种“名流”直接打交道；但的确在国内时，曾有幸承蒙冯友兰、张岱年等先生的亲教；在海外也得到过何炳棣、余英时、许倬云、刘述先等先生的面诲。【2】 除了许倬云先生外，这些老前辈早已驾鹤西去，但他们的知识造诣、治学精神和研究成就始终深深地影响着本书著者。此外，本书著者与多位著名儒学家杜维明、成中英、信广来等先生有过一定学术往来，受益匪浅。 这部《西方儒学史》，除导言外，分开篇、上篇、中篇、下篇共10章，其中虽有部分章节曾以阶段性成果发表过，但在本书中又加以了重新的审思与探究。本书重要阐述了“世界主义与儒学西传”，“在多维思想再对话中的儒学西传”，“儒学西传的缘起与初型（16世纪-18世纪）”，“儒学西传的拓展与转型（18世纪-19世纪）”等五大方面的史例或史评。遗憾的是，由于篇幅的限制，故将原稿续篇“儒学西传的前瞻与趋向”和结篇“在撞击与融合中仍坚忍延展的儒学西传”所包含的9个整章以及附文“西方知名儒学学者一览”等全部删除。 《西方儒学史》这一书名须简短解释一下。西方儒学学者并无直接用“西方儒学”这一提法，而本书著者认为，所谓西方儒学有三个含义：一是指西传后的儒学；二是指以西方汉学家为主体研究者的儒学；三是指经西方研究方法和阐释系统梳理过的儒学。既然有西方汉学一说，理当可延展为西方儒学。所谓史论一词，很难用西方语言直接对应翻译；也许用英文“Critical History（批判性历史）”一词最接近著者本意。【3】 本书体例力求遵循下列12项自定原则： 一、编年与记传的互补。在中国文化传统中有以《春秋》《左转》和《资治通鉴》为代表的编年体史书，其以时间为经，以史事为纬，较易勾勒出同一时期各个历史事件的联系；也有以《史记》《汉书》等为代表的记传体史书，其以人物为纲、时间为纬、较易描绘出历史事件。在在本书著者看来，两者各有利弊。本书在整体大架构上，采用编年体，分16-19世纪以职业传教士为主的“非学术”儒学西传和19-21世纪转型为以职业汉学家为主的“纯学术”儒学西传，中间还穿插19-20世纪传教士与汉学家二者兼之的“亚学术”过渡阶段。然而，在局部分结构上，则采用纪传体，即传教士或汉学家本人在儒学西传中的个人背景、阅历、造诣、治学方式、行为特征、业绩成就以及思想影响等。但在“记传”系列中，仍然按各个人物出生年代的先后顺序加以排列。 二、国别与语种的互补。在上述儒学西传三个阶段的历史发展过程中，由于语种、教派、文化传承、殖民势力以及政经国力强胜等综合原因，西方各国无论是传教士还是汉学家的角色与作用很不平衡。例如早期以南欧意葡西等为开先河者，中期以西欧法德英为扩展者，而近期则以美国为执牛耳者。正因如此，本书采取以区分国别来进行记传，如意大利传教士组合或美国汉学家组合等。由于同一语种而形成的文化同质，或不同语种而造成的文化异质，也会造成儒学西传中的同异。因此，本书一定的程度上，也考虑到这一点重要性，如英美在语言上的互联性，拉丁语国家的互联性等。 三、地域与教派的互补。例如，在早期儒学西传中，意大利、西班牙和葡萄牙属于南欧，西地中海北岸的意大利语、西班

  7. Sep 30

    汪榮祖 |《清史論辯》自序

    编者按：2026年9月，聯經出版推出美國維吉尼亞州立大學榮退教授（Professor Emeritus）汪榮祖最新著作《清史論辯》，直面「新清史」爭議、重探清代歷史定位。近年以來，「新清史」學派強調滿洲性格與帝國邊疆，主張清朝並非傳統中國王朝，而是一個有別於中國的多民族帝國，甚至否定其作為「中國朝代」的歷史定位。對此，作者以大量史料與制度分析提出系統性回應，主張清朝乃中國歷代王朝承續的一環，其統治成功，正在於對中華制度與漢文化的吸納與融合，非以「征服者」自居。書中不僅討論滿漢關係、中央集權、多民族帝國與漢化問題，更進一步觸及現代中國疆域、民族認同與歷史敘事等重大議題，為作者對清史研究的總結，也是一場關於「中國是什麼」的深刻歷史論辯。在歷史詮釋與身分認同爭議激烈的今日，本書談的不僅是清朝，更是一部回應當代中國史觀之爭的重要作品。 汪榮祖教授，1971年在美國西雅圖華盛頓大學博士，美國維吉尼亞州立大學歷史系執教三十一年，獲榮退教授銜（Professor Emeritus）。曾獲美國維吉尼亞州社會科學院傑出學者榮譽（1993），全美研究型圖書館2001年年度傑出學術著作獎。主要學術著作有英文專書A Paradise Lost, the Imperial Garden Yuanming Yuan (Hawai‘i)、Beyond Confucian China: the Rival Discourses of Kang Youwei and Zhang Binglin (Routledge)等，中文專書《史家陳寅恪傳》、《史傳通說》、《史學九章》、《詩情史意》、《史義通說》等，以及中英文論文和書評多篇。 本文為《清史論辯》作者自序，經作者與出版社授權，書評特別刊發。 之間書評 In-Between Review（原波士頓書評） is a reader-supported publication. To receive new posts and support my work, consider becoming a free or paid subscriber. 自秦至清三千年來，中國朝代興替承先啟後，其中雖時有分合，但總歸一統，乃中國歷史的客觀現象，無涉高妙的理論。西方的希臘羅馬史為上古史，蠻族入侵與基督教崛起為中古史、文藝復興後進入近代，界限分明，未見異議，亦泰西史的客觀現象。西潮東漸，國人也要以上古、中古、近代作為中國歷史的分期，信手劃分，似是而非，莫衷一是，張冠李戴，端因有違客觀歷史現象之故。 宋元明清四朝為中華帝國史的晚期，多數的漢民族與少數民族交替執中國之政，而少數民族主政部分之中國，更屢見不鮮，故而神州大地原非漢族一家之天下。先秦之夷夏，漢唐之胡漢，更無論五胡之入主華北。將胡人政權視為「征服王朝」，是現代西方觀念，一個獨立的國家征服另一獨立國家，如大英帝國在十九世紀征服了印度，建立殖民政府。而中國之天下，非泰西列國態勢，漢人政權雖多，也有不少胡人與漢人爭天下，在中原建立中國政權，豈是殖民政府？指為征服王朝，乃是擬於不倫、魚目混珠，國人實不必盲目相從。蒙元取代趙宋，朱明取代蒙元，大清又取代朱明，非一朝征服另一朝代，而是延續三千年朝代之更替。少數民族入主中國，漸染漢文化而漢化，未嘗更改中華帝國基本的體制。南北朝處分裂之世，北魏拓跋族孝文帝之漢化尤其徹底，昭然於史冊。鮮卑與漢族共治組成「關隴集團」，經過長期分裂之後，隋唐重啟中華帝國的再生。唐太宗有鮮卑血統而不失為中國的英主，名曜青史。唐代許多宰相與軍隊，音韻學家如陸法言、詩人如李白、以及晚唐三大家都有胡人的血統，無不融入漢文化的洪流。滿族之漢化，誠事勢之必然，是即王夫之所謂：「胡馬北首數閱，而仍歸中國，內彊之效，亦可覩焉」。1在中國歷史上，清朝絕不是第一個多民族帝國，兩百八十九年的唐朝，豈非多民族、多文化的帝國？但清朝卻是以少數民族統治全中國最成功的案例，而其成功多因不以征服者自居，乾隆二十六年有上諭有言：「第念滿漢大臣中有年逾七旬者，雖神明不衰而筋力亦宜體恤，自後遇朕在養心殿召見時，俱令其內右門出入，以昭優眷」，固未有征服者與被征服者之分，又多歸功於漢化，而滿族的漢化，於今視之，已非常徹底。滿文化的要素，如薩滿教幾已在中國銷聲匿跡，如滿語已非絕大多數的滿人能說，如騎射早已成為古董。流傳的遺風如旗袍，也漸已式微，或非復原樣。滿人在文化上與漢人也難辨別。 滿族不可能單憑八旗武力「征服」明朝，更非勝利的關鍵。清朝得以取明朝代之，多歸功於漢人李自成，闖王攻陷京師，覆明於前，漢人吳三桂引敵入關，大清遂乘虛而得天下。愛新覺羅氏以少數族群成功統治中國長達近三百年，為傳統帝國所僅見，更多得助於漢將與漢臣。即使在入關之前，滿漢兩族的關係已很密切，貿易來往不輟，技術、政務，以及製造槍炮都有賴於漢族。皇太極尤起用漢人，有不少出任高位，如范文程早於一六一八就已出仕。滿洲在遼東的獲得全勝，若謂其戰力之強，毋寧說是明軍防禦之弱。最後入關得力於漢將吳三桂，清軍未必能打敗吳三桂與李自成的聯軍。清朝入關之後，西討南征也多有賴於如洪承疇等降將。建政之後，入境隨俗，建立帝制，政治與社會的漢化，可稱德國社會學家韋伯（Max Weber）所說理性化其統治的例子。美國學者墨子刻（Thomas Metzer）更闡釋新儒家對清朝官僚體制理性化的貢獻。然而自上世紀八十年代以來，若干美國研究清史學者，別立異說，強調清朝的滿洲性格，以「滿洲為中心」的研究，取代以「中國為中心」的研究，將漢族等同中國，然後切割滿漢，視大清為中亞帝國，而非中華帝國，因而中國僅是清帝國的一部而已。按此邏輯，清朝就不是中國的朝代！此說新穎，儼然成為學派，號稱「新清史」（New Qing History）。美國以外，也頗有風從者，如日本的杉山正明和上海復旦大學的姚大力。但是學說或理論不一定正確，錢鍾書先生有言：長篇理論往往是空言禁不起時間的推排銷蝕。錯誤的學理，更能吹皺一池春水，必須正本清源。 新清史論者以漢人等同中國人，以族群認同等同國家認同，於是滿、蒙、回、藏皆非中國人，視大清為中亞帝國，而中國乃清帝國一部分的奇論怪說。於是演為清帝國是一「多重人格的政體」（political schizophrenia），有異於中國的朝代，也就是說清朝不是中國的朝代，所以把清朝轉化為現代中國，乃現代中國民族主義者的「誣史」（ahistorical）！彼輩否認漢化、否認大清是中國朝代的事實，無視清朝十帝，不僅自認是中國的皇帝，而且強調是合法的中國皇帝，如康熙在遺詔中稱自己是自黃帝以來三百一帝之一，而且說「自古得天下之正莫如我朝」。北京無疑是清朝首屈一指的政治中心，而新清史卻要抬高奉天與熱河的政治地位，視為次京，以示有別於明朝；又強調清皇室未尊嫡長子繼承制以示有別於前朝；又將中央集權的清朝說成「分割而區域化的皇家制度」（the compartmentalization of imperial institutions）以示有別於前朝；以滿人信薩滿教來斷言清朝有自己的文化，而非漢文化，以示有別於前朝。按薩滿教始自金朝，滿人雖奉教惟謹，吉凶禍福依之，然薩滿教所主之神，因族而異，以愛新覺羅而言，春秋兩季大祭於堂子，所祀諸神包括釋迦摩尼、觀世音菩薩、關聖帝君等。努爾哈赤又於萬曆四十三年（一六一五）建佛寺、道觀、玉皇等七大廟於興京。至遲到皇太極時，已與藏傳佛教，民間稱之為喇嘛教，來往頻繁。滿洲所行者，乃極為包容而多元化的宗教政策，絕非如新清史所說，分割而區域化的情狀。清朝作為少數民族政權的成功正因其民族宗教政策的成功，勝過蒙元政權。清朝雖不是漢人的朝代，但基本上上繼中央集權的漢制，難以否認。更妙的是，新清史將慈禧違反祖制垂簾聽政，與恭親王合作，說成重複清初太后與親王作的滿洲傳統。最後圖窮匕見，在新清史眼裡，蒙古、回疆、西藏各自有其認同，都不應屬於今日之中國！罔顧歷史事實，大肆呼應大清承繼北元之說，妄想裂解中國之用心，不可謂不詭詐。 滿族原是女真族，女真曾建立中國的金朝，為蒙元所滅，明取元朝代之，女真臣屬於明朝，設建州女真於大明之邊疆，接受朝貢，原有臣屬關係，清朝興起後多諱之，實錄於此多有隱晦，如雍正七年（一七二九）實錄有上諭曰：「我朝之於明，則鄰國耳」，然殘存的《明清檔案》有天聰六年（一六三二）十月初十日就有上大明皇帝奏本，自稱「大明為君，而金國為臣」。清代明龍興之後，於前明的君臣關係，覺得很不光彩，故於實錄及相關文獻雖多所刪改，但文證未盡湮滅，青史沒有成灰，欲蓋反而彌彰。然則，明清代興乃中國朝代的更替，何來外國征服中國之謬說？ 滿族崛起於明屬遼東，始於努爾哈赤（Nurhachi），他首創八旗制度，由八王共治，初無意於帝制，其意在其身後，由八和碩貝勒，共議政務，庶免失誤；然以其本人的強勢，實已凌駕八王之上，其個人的

  8. Sep 29

    艾晓明 | 历史的伤口与弥合：黄政家事寻踪

    艾晓明 | 历史的伤口与弥合：黄政家事寻踪podcast（上） 艾晓明 | 历史的伤口与弥合：黄政家事寻踪podcast（下） 作者按：黄政（1935.10.01-2025.09.29），这个名字在不同时期有着不同的身份：“最可爱的人”——志愿军战士、右派、劳教分子、林昭同案、苏州疾控中心退休干部…… 在他生命的晚年，是兄弟姐妹们敬爱的大哥。为纪念去年9月29 日离世的黄政，我写过一篇访谈录《三个月交往、十五年重刑、永远的怀念》，还写了《线人政治与诗人往事——朱红与林昭、黄政冤案》；作为这个纪念系列的第三篇，本文写的是他的家人往事。 为什么会在访谈冤案之后，还会去寻访家史？通常，人们会认为这些是私人生活，没有那么重要。而我的出发点是这样：黄政的厄运，是从他父亲黄尔恒在肃反前被审查开始的。父亲的过往，仿佛是一种原罪，他因此被抛出生活常轨，被开除团籍，被划右派……他对现实的疑问由此开始。那么，他父亲究竟是个什么样的人呢？ 其次，黄政的父亲被关押至死，没有结论，黄政亲自去处理了他的后事。当他遇到林昭时，他们两位都是失去了父亲的人。他们怎样看待父亲的死？父亲和其他亲人的非正常死亡，对他又有哪些影响呢？ 还有，如果说那个时代的家庭出身是原罪，那这种“罪”是怎样设定的？我觉得，相对于五七幸存者的叙事文本，在一九五七之前的政治运动中被扫荡的人，除了如“胡风反革命集团案”“潘（汉年）杨（帆）反革命集团案”等显著大案，留下的记录很少。但普通人的遭遇同样是这些运动的直接后果，他们的故事应该浮出水面，而不是在历史上消声。 当我问及黄政的弟妹有关其父的情况时，我也认识到，他与儿女们关系并非简单。你难以用好人或坏人的标准去解释，也难以用政治上的红与黑去判断。但是，就像那些在镇反、肃反中被网罗的许多年长者一样，运动的决策者，并不在乎他具体的经历是非。当他作为曾在旧政权的警察机关工作过的官员被立案拘捕，他身后的妻子和儿女们，在时代的巨潮席卷过来时，怎样存活下来呢？ 有关当代史的正统叙述通常是围绕事件展开，在官网的编年史里，可以读到高层的决策、政府的作为、国家的利害得失；至于政治运动的代价——被批判或清理出局的人，在其中常常被数字符号取代，消失在无名的百分比里。而当家庭的支柱被拆毁，长辈沉入政治的黑洞，他们的后人命运如何，这是我想知道的小数点后面的故事，也许，这应该算是历史的生命纹理。 黄政劫后寻亲的故事，是在这个层面上感动了我，他找到失散数十年的弟妹，向父亲奉上为人子女的纪念，他用自己对和平与安宁的感受，鼓励后人要成家，要有子女。他的故事有助于我们，从维护人性和亲情连接的角度回看时代、社会与家庭的关系。同样，即使社会的正义迟迟未到，个人、家庭仍可以努力在先，去抚平创伤，重建记忆。这是他弥合历史伤口的努力，也是他留给亲人的精神遗产。 从历史研究的角度，我想通过这样的写作来表明：每一个蒙难者，都值得一份人生档案。 引子 2025 年9 月5 日，黄政去世的二十四天之前，他的弟弟妹妹和亲眷来到他病室床前，砀山的三弟黄钦及上海的小弟张建中拉着他的手，小妹杨志琴用手机录下了这样的场景： 病重的黄政，气力不足，说话很慢，我听到他说：……大哥没有能力啊！ 小弟努力安慰说：你是最好的大哥。 长长的鼻胃管，从他耳边绕过，在鼻孔边固定。他心里可能明白，这是此生的诀别。他回答小弟说：……我想她呢……我小妹……最后你们，能够找到……这也是我做人的本分，其他我没有力量…… 妻子陈淑玉安慰他说：……挺幸福的，兄弟妹妹年纪这么大了，都赶过来…… 这段视频仅有四十六秒，却浓缩了一个大家庭儿女们悲欢离合，我对黄政家事的寻访，也是从这段视频开始的。 一《牧马人》式的情缘 1985 年春，黄政刑满释放已近六年，而他的冤案还没有平反；他自己还是单身一人。 1982 年，电影《牧马人》在全国上映，引起轰动。年轻的朱时茂扮演了片中主角许灵均，面对那阴差阳错而要求留下的四川姑娘，他别过脸去，艰难地吐出四个字“我－是－右－派”。当他回过头来，一个时代的劫后余生者，经历了一场泪水的昭雪。一时间，影片比任何政策文件都更强烈地传达出一个信息，右派清白无辜，有权利重返社会，享有婚姻权利。 我不知道那个年代，有多少女性受到影片的感召，接纳了被耽误了青春的右派归来者，但黄政的妻子陈淑玉却是这样。她在浙江丽水工作，有过中医的职业训练，是企业法人代表，独立开有诊所，此时还是单身。她说，看了《牧马人》就想到，右派都是知识分子，也不是刑事犯罪。如果我碰到这种人，哪怕他瘫痪了，我也要照顾他一辈子。 1985 年“五一”假期，陈淑玉经亲友介绍与黄政见面，黄政那时已在天命之年。淑玉不在乎他那些罪名，在她眼里，黄政是那样清清爽爽的一个人，个子高挺，模样端正；既有军人气质，做事情又很细腻。他给她寄东西，包袱皮都是自己缝的，针线活挺好。更不必说，这个人因言论入罪，有才华，有思想。 相识后，黄政对她倾诉了自己的经历，牢狱十五年，从不与任何亲人联系。她记得他说，多少人都受不了，绝望了，明明高墙下有电网，就那样跳下去了啊…… 他们的婚礼很隆重，在丽水那边，亲友坐了十八桌。她的父母拿出自己的积蓄来办这场婚礼，在他们看来，那些政治舞台上的事情都是变幻不定的，一场“文革”下来，多少冤案！女婿一表人才，值得接纳。 婚后，淑玉辞去老家的工作，随黄政来到苏州，从此患难与共，相伴一生。 黄政的弟妹们一致认为，大嫂的到来，使黄政享有了后四十年的现世安稳。淑玉回想起来也说，黄政三岁丧母，好端端一个少年军人，却因政治变故，屡遭打击。幸亏他活得长，才算不枉人间岁月。 结婚后，黄政对淑玉说：我还有几个弟弟妹妹呢，我要找到他们。 二 一位父亲与他的四房妻妾和子女 黄政有多少弟妹呢？他们缘何失散？看到那段告别视频，我试图在一张纸上写下他们的名字，却发现他们中有四个姓氏，分别为黄、张、邱、杨。问及原因，又涉及黄政的父亲与四房女人的姻缘。志琴说我的本子太小，他们的故事要都说出来，一个本子也记不完。 还好，黄政生前有一份手书的家人名录，其中有父亲黄尔恒与他的原配和续娶的女人、儿女的亲缘关系。 黄尔恒（1906-1961），二十世纪初的1906 年出生于皖北砀山县东关外三里陈楼村。他与林昭的父亲彭国彦（1904年—1960 年）生卒年月相近，他们曾同为那个时代的官员，即1949 年后被新政权标记为“反动”或“担任伪职”的官吏；他们不可能知道，这一身份经历，会在他们去世之后，将两位儿女——黄政与林昭拉近。 根据黄政在2013 年接受采访时的讲述，父亲黄尔恒考取了南京中央警官学校第一期，这所学校跟黄埔军校相差不到两三年。 我根据他的说法在网上核查，先看中央陆军军官学校即黄埔军校与中央警官学校的关系。黄埔军校于1924 年2 月在广州创建，1927 年9 月迁到南京。1930 年夏设立宪警教导队，学员毕业期限为六个月。1930 年冬季，该队第一届学员毕业，停招第二期学员。1930 年年底，中央陆军军官学校受令附设宪警班，筹备就绪后，在1931 年3 月通告招生及投考资格。1931 年第一期学员的录取相当严格，考生分为“特准与考者”以及从黄埔军校毕业后自愿学习宪警者。如果黄尔恒进入的警官学校与黄埔军校关系密切，那他只能是宪警班第一期学员，此时他年二十五岁。 根据黄政在砀山的亲人回忆，黄政所说的“中央警官学校”，时间要推迟到1936 年。查唐恺《南京记忆：民国中央警官学校钩沉》一文，国民政府1936 年在南京栖霞区“五棵松”，建立了当时中国警察教育的最高学府——中央警官学校，它的前身是“警官高等学校”，1934 年从北京迁至南京。警校分正科和特科两种教育模式，正科要求有高中毕业资格，修业期为两年。特科则为学员班，学员均为各省市现任警官。 这种情形，有点接近于现在大学招收的正规生与进修生。1937 年11 月，警校西迁至重庆。此时，警校的第一期正科和第一期教育讲习班、高级班，交警训练班和战时警察训练班均已毕业。 如果黄尔恒属于警校第一期的学员，那么应该是在他本人三十岁那年，进入了特科班，而不是此前该校招收的正科生。因为高等警官学校1935 年招收的学生称为第二十二期，1936 年3 月招收的学生称为第二十三期，不称第一期。 黄政谈到，父亲曾在江苏盐城、昆山、江浦、苏州等地任职，担任过警察分局的局长、督查等。从照片上看，黄尔恒容貌俊朗，黄政长得很像父亲。有关黄尔恒的公职履历，我未查到

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