波士頓書評 Boston Review of Books Podcast

波士頓書評 Boston Review of Books
  • 5.0 (1)
  • Books

讀嚴肅的書，做有趣的人 bostonreviewofbooks.substack.com

  1. 1d ago

    书讯 | 是谁杀死了资本主义：Muskism（马斯克主义）与Technofeudalism（技术封建主义）

    编者按：近日，最令人瞩目的事情之一莫过于埃隆·马斯克的 SpaceX 正式在纳斯达克挂牌上市，这不仅让他成为世界上唯一一个万亿富翁，同时更带来许多对当下经济与政治的困惑。为此，书评特别介绍两本书：历史学家Quinn Slobodian和科技作家Ben Tarnoff 合著《Muskism: A Guide for the Perplexed》和希腊前财政部长、经济学家Yanis Varoufakis的《Technofeudalism: What Killed Capitalism》。前一本书将“Muskism”视为一种新型政治-经济-技术体系，剖析Musk背后的“Muskism”如何通过垂直整合、技术主权与堡垒未来主义重塑资本主义。Yanis Varoufakis的核心观点是资本主义已经死亡，取而代之的是更具剥削性的“技术封建主义”，传统资本主义依靠“利润”和“市场”运转，而如今控制世界的是苹果、谷歌、亚马逊等科技巨头。 Muskism: A Guide for the Perplexed（ 《马斯克主义：困惑者指南》） by Quinn Slobodian (Author), Ben Tarnoff (Author) * Publisher ‏ : ‎ Harper * Publication date ‏ : ‎ April 21, 2026 * Language ‏ : ‎ English 《马斯克主义：困惑者指南》由历史学家Quinn Slobodian和科技作家Ben Tarnoff 合作的，这不是关于埃隆·马斯克（Elon Musk）的个人传记，而是将“Muskism”（马斯克主义）视为一种新兴的政治-经济-技术体系，类似于20世纪的“Fordism”（福特主义）。作者认为，马斯克不是孤立的“天才”或“怪人”，而是这种体系的化身和推动者。Muskism 承诺通过技术实现“主权”（sovereignty），让个人、国家或社会在动荡世界中获得更多自主权。但实际上，它往往导致对私人巨头（尤其是马斯克控制的垂直整合生态）的过度依赖。书中分析了马斯克的商业实践（如SpaceX、Tesla、xAI、X平台等）如何与国家形成“共生关系”（state symbiosis），同时重塑政治、经济和治理模式。作者追溯马斯克的世界观到其南非成长背景（种族隔离时期的“反应性技术官僚主义”），以及科幻、控制论等元素，探讨“堡垒未来主义”（fortress futurism）和垂直整合工业模式。 分析福特主义与马斯克主义区别，是本书的一个核心论述。作者认为，二者均为超越个人的政治-经济-技术体系，却代表了不同时代的资本主义“操作系统”。福特主义是20世纪的典范，它通过装配线实现大规模标准化生产，配以高工资（如福特著名的5美元日薪），形成“大众生产-大众消费”的闭环，支撑福利国家、工会谈判和代际向上流动，构建了一种“社会和平”的哲学，旨在通过物质繁荣调解劳资矛盾，实现广泛包容的现代化。 与之相对，马斯克主义则是21世纪新兴模式，强调垂直整合的“主权即服务”（Sovereignty as a Service）：马斯克的企业（如Tesla、SpaceX、Starlink、xAI）追求从原材料到最终产品的全链控制，并通过技术（如电动车、卫星网络、AI）兜售个性化自主与安全幻觉，让用户或国家感觉更独立，实则加深对私人巨头的依赖。它不追求普惠分配，而是“堡垒未来主义”（fortress futurism），倾向于排他性现代化——通过排除“外人”、强化边界和“社会战争”来补偿不平等，同时与国家形成共生关系（依赖补贴与合同，却拆解公共机构）。 福特主义塑造大众社会，马斯克主义则适应后大众、原子化时代；前者是物质-包容的，后者是存在-主权的，更具控制论色彩，却面临民主、劳工与可持续性的深刻挑战。书中认为，马斯克主义既“少于”福特主义（生产不全面覆盖社会），又“多于”它（对人类共同生活的宏大宣称），正重塑我们的世界。 作者介绍： Quinn Slobodian（奎因·斯洛博迪安）是波士顿大学国际历史教授、加拿大历史学家，生于1978年阿尔伯塔省埃德蒙顿。他专注于国际政治经济史、新自由主义历史、全球化和右翼思想研究，已出版或编辑七本书籍，包括获奖著作《Globalists: The End of Empire and the Birth of Neoliberalism》（2018，美国历史协会奖）、《Crack-Up Capitalism》（2023）和《Hayek’s Bastards》（2025，国家图书评论家奖）。 Ben Tarnoff（本·塔尔诺夫）是美国马萨诸塞州作家与技术专家，专注于科技、政治与劳工议题。他著有《Internet for the People》（探讨互联网公共化）与合著《Voices from the Valley》（硅谷工人访谈）。 Technofeudalism: What Killed Capitalism（《技术封建主义：谁杀死了资本主义） by Yanis Varoufakis (Author) * Publisher ‏ : ‎ Melville House * Publication date ‏ : ‎ February 13, 2024 * Language ‏ : ‎ English 《技术封建主义：谁杀死了资本主义》是希腊前财政部长、经济学家扬尼斯·瓦鲁法克斯（Yanis Varoufakis）的最新著作。在这本书中，他提出一个观点：传统的资本主义已经死亡，世界正悄然进入一个由科技巨头统治的“技术封建主义”时代。 作者指出，2008年金融危机后，海量救市资金并未重振实体经济，而是流向大科技公司（如亚马逊、谷歌、苹果、Meta），它们构建了“云资本”（cloud capital）——一种新型资本形式。云资本不是传统生产资料（如工厂、机器），而是数字平台和算法网络，能操控用户行为、垄断注意力并提取“云租金”（cloud rent）。 作者指出，维系资本主义的两大支柱——“利润”和“市场”已被颠覆，取而代之的是“租金”和“数字领地”。苹果、亚马逊、谷歌等巨头凭借对“云资本”的绝对垄断，构建了封闭的数字平台，这些平台不再是自由贸易的市场，而是现代版的封建庄园。科技巨头作为新时代的“技术领主”，并不依靠传统生产来赚取利润，而是向所有在其领地内生存、交易的企业和商家榨取高额的“数字地租”。与此同时，传统工人的概念也被泛化，全球数十亿在社交媒体上免费点赞、发帖、刷视频的用户，都在无偿为巨头的算法提供数据燃料，在不知不觉中沦为了新型的“技术农奴”。瓦鲁法克斯警告称，这种权力从传统资本家向科技寡头的全面转移，导致财富以前所未有的速度向上集中，它不仅彻底摧毁了自由市场，加剧了全球性的极端不平等，更让民主制度在算法的全面监控与操控下名存实亡，人类正不可避免地陷入一场由技术新贵主导的、更加残酷的暗黑新封建时代。 瓦鲁法克斯结合希腊神话、流行文化（如《广告狂人》）与个人经历，分析这一转变如何奴役心灵、重塑全球权力，并威胁民主、自由与气候行动。他呼吁集体反抗，夺回数字公共空间。 Technofeudalism：一词最早可追溯到1990年代美国赛博朋克文化，当时黑客Loyd Blankenship在游戏手稿中用它描述大公司形成虚拟垄断、像封建领主般控制用户的反乌托邦场景，但并未形成系统理论。 2020年，法国经济学家塞德里克·迪朗出版《Technoféodalisme》一书，首次从政治经济学角度系统阐述数字平台通过数据提取、垄断基础设施和租金逻辑，形成类似封建依附关系的结构，为该概念奠定理论基础。真正让这一词汇全球流行的是雅尼斯·瓦鲁法基斯2023-2024年的畅销书《Technofeudalism: What Killed Capitalism》，他以生动语言论证2008年金融危机后量化宽松资金催生“云资本”，平台成为“云封地”、用户沦为“云农奴”，传统资本主义的市场与利润机制已被租金提取取代；该书引发广泛媒体讨论和学术辩论，迅速将“技术封建主义”从边缘概念推入主流公共话语，与“平台资本主义”“监视资本主义”并列，成为批判Big Tech权力的核心框架之一。 作者介绍： Yanis Varoufakis（扬尼斯·瓦鲁法克斯） 是希腊著名经济学家、政治家和畅销书作者，生于1961年雅典。曾任英国、澳大利亚和美国多所大学经济学教授，专长博弈论与政治经济学。2015年，他在希腊债务危机期间出任齐普拉斯政府的财政部长，因强硬反对欧盟紧缩政策而闻名国际，后因理念分歧辞职。 他是左翼国际运动DiEM25的联合创始人，现为雅典大学经济学教授。代表作包括《与女儿谈资本主义》《成人在场》等，以通俗生动笔触批判当代资本主义。其2023-2024年新书《技术封建主义》进一步挑战主流经济叙事，成为全球热议焦点。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe

    9 min

  2. 2d ago

    歐逸文 | 億萬富豪與他們的超級遊艇：川普跟他的好朋友，美國金權政治實錄

    编者按：美國前中央情報局官員艾麗克斯．芬莉（Alex Finley）說：「對我來說，那些遊艇不只是遊艇。以俄羅斯為例，那些遊艇深切體現了寡頭們正在幫助獨裁者摧毀我們的民主體制，同時利用民主來牟利……那些遊艇背後正是浮士德式的資本主義，說明我們願意為了短期利益而出賣民主體制。」八旗文化4月出版的歐逸文的新書《億萬富豪與他們的超級遊艇》則以頂層視角書寫，有點像是超級富豪的生活指南，目的在於捕捉全世界最有權勢之人的想法與行為，尤其聚焦於川普再次上任後，他們主導國家政治的野心。本書藉由評估他們的策略、迷戀、舉止與妄想，試圖呈現這些極富階層人士如何看待自己，看待那個被他們日益主宰的世界。 事實上，這種寡頭政治已經在美國醞釀數十年，本書正是深入探討該議題的重磅之作。身為知名政治記者的歐逸文，憑藉生動的敘事手法與縝密的報導功力，揭開鮮為人知的面紗，把這些巨頭們放縱揮霍的生活、一幕幕荒誕離奇的場景呈現讀者眼前，像是：超級巨型遊艇上的豪華裝備與生活百態；矽谷工程師精心打造的地下堡壘末日避難所；精英與富豪的各種避稅手段；滔滔不絕的政治捐款；私募財富管理人背叛豪門家族；流行巨星為孩童的奢華派對獻藝；摩納哥與棕櫚灘的遊艇碼頭排位其實呈現了富豪內心焦慮。同時，歐逸文抽絲剝繭般解開好萊塢史上最大龐氏騙局的謎團；深入業務覆蓋全球三分之一人口的新興科技巨頭的內心世界，探究這些矽谷權貴的品格和良知，如何成為左右公民社會的最大力量；還有神祕的中國億萬富商郭文貴，到底是如何憑藉與中國國安及權貴精英的微妙關係，成功打入川普政府當中；歐逸文詳細剖析這些美國寡頭政治勢力的崛起與對華府前所未有的影響力，以及這些超級富豪到底是如何日益主宰我們所身處的世界。本文選自序章和第一章，八旗文化授權刊發。 序 章 歷史的形成往往難以在當下看清，但有些景象一出現便會立刻烙印在人們心中。二〇二五年一月二十日，美國政治擁抱金錢的一幕在全世界面前一覽無遺，川普（Donald Trump）在滿是億萬富豪的會場上宣誓就職。他的左後方坐著三位全世界最富有的人：祖克柏（Mark Zuckerberg）、貝佐斯（Jeff Bezos）及馬斯克（Elon Musk），而右邊則是曾表示川普掌權「令他極度反感」的谷歌共同創辦人謝爾蓋．布林（Sergei Brin），以及明顯不再對「國會山莊暴亂」 憤恨不平的蘋果執行長提姆．庫克（Tim Cook）。講台上聚集了太多億萬富豪，使其他國會領袖頓時相形失色。 在場祝賀川普回歸白宮的巨頭與傳統保守企業精英不同，他們都是二〇一〇年最高法院移除政治獻金限制後誕生的政治推手。因此，候選人不再需要大批有錢人的支持，只需要少數超級富豪支持者，他們能給的更多，未來的回報也更高。當石油與天然氣公司高層到海湖莊園拜訪川普時，他說他會解除鑽探限制，同時要求他們捐贈十億美元給他的競選陣營。馬斯克在這次選舉中為川普貢獻了至少二點八八億元，選舉結果也證明這是一筆非常值得的投資。投資者相信馬斯克的事業會因川普上任而一飛沖天，他的身價在當週就暴漲了五百四十億元。 川普指派了十三名億萬富豪出任各部會的首長，馬斯克則擔任新成立的政府效率部（Department of Government Efficiency）部長，表面上的任務是節省開支。幾週之內，馬斯克與他的小團隊（有些成員甚至大學才剛畢業）就把聯邦政府搞得一團亂，他們不僅大幅裁員、瀏覽機密檔案，還裁撤了不少政府部門。反對者發起訴訟，但馬斯克背後有龐大財富撐腰，幾乎可以在法院擊垮任何對手。 回過頭看，其實已有許多跡象表明我們正在朝這個方向前進。在川普就職的前幾天，拜登才在他的總統告別演說中遲遲地講道：「如今，一個擁有極大財富、權力與影響力的寡頭政治正在美國形成，並真切地威脅到我們整個民主體制、人民基本權利、自由，以及每個人公平發展的機會。」事實上，這種寡頭政治已經成形數十年了，川普就職典禮上的景象正是這些思想與野心的最終體現，本書將會深入探討這些內容。 /// 想看清巨額財富所帶來的影響力是有條件的，它只會清楚顯示給社會中的一小群人，其他人則會被晦澀難懂的術語和祕密排除在外，彷彿霧裡看花一樣。只有當某些東西崩塌時，如神話、信心與體面的偽裝，世界上最巨額財富的威力才會浮出檯面。 我承襲了兩套非常不一樣的金錢觀。我的母親來自歷史悠久的盎格魯－薩克遜白人新教徒家庭，使我多少對奢華生活有些排斥。我的外祖母長年在不同外交單位調動，當我擔任駐外記者時，她提醒我外派人士很容易累積虛假的珍寶。她說道：「不要把家裡堆滿垃圾，你只需要幾樣好東西就夠了。」（每位二十世紀中葉的外交官一定都會有一個又大又醜的廉價陶瓷大象擺飾。） 我父親那邊就不一樣了。父親在印度出生，他的父母是被納粹奪走一切的波蘭猶太裔難民，他父親更是家族七個兄弟姊妹中唯一在二戰倖存的人，他與我祖母可是費盡千辛萬苦才來到美國。二十年後，他們花了四萬元買下一間公寓，並在房間裡堆滿各種能讓他們回想起戰前美好世界的物品，像是書本、地毯、真假不一的藝術品（我至今仍珍藏一件賈科梅蒂的雕塑贗品）。對他們而言，金錢象徵著抵達美國、恩典與絕境重生。 我父親後來成為報社記者，我們搬過很多次家，從莫斯科、華盛頓到倫敦等等。當我就讀六年級時，我們搬進祖母在康乃狄克州格林威治的房子，那裡是美國極為富裕的地區，資本與政治力量間的角力很溫和，就像退休人士在排隊等煎蛋一樣。我學會辨識那種為了地位而出現的微妙鬥爭，以及為了接近權力與財富所做出的妥協。 我開始對閱讀有關財富興衰的書籍產生興趣，並學到金錢是如何跟權力一樣改變一個人，只不過它會先揭露人的真實面貌。馬克．吐溫（Mark Twain）與查爾斯．杜德利．沃納（Charles Dudley Warner）的諷刺小說《鍍金時代》（The Gilded Age）雖然篇幅冗長，但書名卻精準描述了一個金玉其外的時代。在吐溫的早年，美國境內只有不到二十名百萬富豪，但到了十九世紀末卻有四千名。隨著電話、打字機與留聲機等新興科技的普及，極度離譜的貪腐、不平等與奢靡浪費也層出不窮。這些新權貴將金錢大量花在宴會、奢侈品與收買政治人物上。據說，當報業大亨威廉．蘭道夫．赫斯特（William Randolph Hearst）告訴妻子他在威爾斯買下一座諾曼式城堡時，她還問道：「諾曼是誰？」 二十世紀，厄普頓．辛克萊（Upton Sinclair）、艾達．塔貝爾（Ida Tarbell）等專門揭露社會黑暗面的記者紛紛主張，美國正走在一條無法長期發展的道路上。日後成為最高法院大法官的布蘭戴斯（Louis Brandeis）曾警告，商業財富的力量「強大到現有的普通社會及工業勢力不足以應對」，他在一九一三年稱之為「巨頭的詛咒」（curse of bigness）。一百年後，歐巴馬（Barack Obama）總統也提出相同的擔憂，稱不平等與階級固化是「我們這個時代最重大的挑戰」。（對沖基金經理人保羅．都鐸．瓊斯〔Paul Tudor Jones〕則以更利己的角度詮釋，擔心貧富差距會引發「革命、高稅率或戰爭」。） 我自二〇一六年開始報導有關財富與階級的議題，當時川普打亂了我們對這個國家習以為常的理解方式。我曾將他視為政治人物來報導，但我察覺如果想要掌握他所帶來的轉變（也就是要理解選民是如何既痛斥「精英」，又敬仰這位紐約房地產財團的後代），我們就必須從政治以外的角度切入。川普是金錢世界的產物，更準確來說，他是貪婪、公平、自由與統治等美國思潮時代下的產物。 那份報導催生出《國之荒原：金權政治、貧富差距、體制失能、族群對立，理解美國人憤怒的根源》（Wildland: The Making of America’s Fury），該書主要講述極端不平等是如何改變我曾居住過的三個城市：格林威治、芝加哥與西維吉尼亞州的克拉克斯堡。《國之荒原》出版於二〇二一年，內容聚焦在警醒的中產階級身上，並透過那些深感挫折的阿帕拉契山脈與芝加哥南區居民的觀點來闡述。這本新書則是以俯瞰角度書寫，有點像是超級富豪的生活指南，目的在於捕捉全世界最有權勢之人的想法與行為。藉由評估他們的策略、迷戀、舉止與妄想，本書試圖要呈現極富階層如何看待自己，以及看待那個被他們日益主宰的世界。 /// 在川普首次上任與第二次就職的期間，美國億萬富豪的財富增加了不只一倍，那些富豪如今所掌控的財富甚至比過去范德比（Vanderbilt）家族與洛克斐勒（Rockefeller）家族還要多——當時更被美國作家費茲傑羅（F. Scott Fitzgerald）描述為「歷史上最盛大、浮華的狂歡」。本書的文章最初刊登於《紐約客》（The New Yorker）雜誌上，寫於那同樣的八年間，並

    31 min

  3. 3d ago

    亨利·S·索爾特 | 動物權利的原則：從社會進步的角度來考量

    編者按：2026年6月，重慶「山姆打包哥」李某被揭長期以「領養」名義騙取貓狗後進行殘忍虐殺。事件曝光後，上百名動保志願者自6月7日起聚集其住處連日抗議，要求嚴懲並推動反虐待動物立法，期間發生警民衝突。警方9日清場，10日通報李某已被行政拘留。因中國缺乏專門動保刑事法律，案件僅以治安管理處罰處理，引發社會對動物保護立法的廣泛討論。詳細經過見「昨天Yesterday」紀錄片「重慶事件：中國民間反虐待動物第一槍」。我們為什麼要保護動物？動物倫理與動物權利和人類社會進步有什麼關係？本週波士頓書評介紹兩本書《思想》主編錢永祥先生的《人性之鏡：動物倫理的歷史與哲學》和英國作家亨利·S·索爾特（ Henry Salt，1851–1939）的《動物權利：從社會進步的角度來考量》。 《Animals’ Rights: Considered in Relation to Social Progress》（《動物權利：與社會進步的關係》）是1892年由英國作家和社會改革家亨利·S·索爾特的經典著作，常被視為動物權利概念的首部明確系統論述。該書將動物權利置於更廣泛的人道主義和社會進步框架中，主張動物作為有感知力的存在，應享有基於正義的道德與法律權利，而非僅出於情感或功利考量。索爾特強調，人類權利的擴展必然伴隨動物權利的承認，二者不可分割。 全書開篇論述“動物權利的原則”，駁斥否認動物意識的宗教和笛卡爾傳統，引用赫伯特·斯賓塞等思想，論證動物與人類一樣都享有“受限的自由”，即權利。隨後章節分別討論家養動物、野生動物、為食屠宰、狩獵（稱為“業餘屠殺”）、“凶殘的羽飾”（使用羽毛裝飾）、活體解剖（vivisection）等具體議題。在本文中，索爾特主張動物有權免受不必要痛苦，並享有一定“受限自由”，即權利。他引用歷史先例，如1822年馬丁法案，展示法律逐步承認動物地位的過程。結尾提出改革路線，認為動物權利不是孤立議題，而是與廢奴、女權等社會進步運動一脈相承；強調人類道德進化將帶來更公正的社會。 該書影響深遠，當代哲學家、《動物解放》（Animal Liberation）作者彼得·辛格（Peter Singer）在1980年再版序言中譽之為18-19世紀動物權利著作中的最佳之作。它預見了現代動物倫理辯論的諸多要點，推動了素食主義、人道聯盟（Humanitarian League）等運動。 本文為本書第一章。波士頓書評翻譯，未經許可禁止轉載。 動物權利的原則：從社會進步的角度來考量 低等動物是否擁有「權利」？毫無疑問——只要人類擁有權利，牠們就擁有。這就是我在本章開頭希望闡明的觀點。然而，人類自己是否擁有權利？首先需要說明的是，我並不打算去探討關於權利的抽象理論。現如今，許多社會改革家對這種抽象理論深懷戒備且反感，因為它往往被用來掩蓋一些最荒謬、最自相矛盾的論調。不過，儘管其措辭有些模糊，但其中依然蘊含著一個堅實的真理——這個真理向來能被我們的道德感官清晰地感知，無論我們多麼難以將其建立在一個無懈可擊的邏輯基礎之上。退一步說，即便人類沒有所謂的「權利」，人類也無疑能強烈體會到某種與之極其相似的東西：那是一種正義感，它劃定了一條邊界線——在線之內，人們選擇順從；而一旦越線，反抗便會爆發。這是一種要求自由去過自身生活的訴求，而其前提則是必須尊重他人享有的同等自由。 這就是赫伯特·斯賓塞（Herbert Spencer）所表述的權利學說。他說：「每個人都有自由去做他所想做的事，只要他不侵犯任何其他人的同等自由。」他又說：「凡是承認每個人都必須擁有某種有限自由的人，就是主張他擁有這種有限自由是正當的……因此，從中推導出的各種具體自由，便可以恰當地——而且也通常被——稱為他的權利。」（《正義》，第46、62頁）【1】 這種命名方式（指使用「權利」一詞）雖然存在爭議，但這類真實原則的存在卻幾乎不容置疑；因此，關於「權利」的爭論，不過是一場毫無實質結論的學術文字之爭。因此，我將假定人類擁有赫伯特·斯賓塞所定義的「權利」；如果有讀者反對這種限定性的用法，我只能說，一旦出現更為恰當的詞彙，我將非常樂意更換這個用詞。【2】我們目前所要關注的直接問題是：如果人類擁有權利，那麼動物是否也擁有牠們的權利呢？ 自古以來，便不乏有思想家直接或間接地對這個問題給予肯定的回答。受輪迴信仰影響的佛教與畢達哥拉斯教義，都包含了「不可殺害或傷害任何無辜動物」的戒律。羅馬帝國的人道主義哲學家，其中最著名的有塞內卡（Seneca）、普魯塔克（Plutarch）和波菲利（Porphyry），則站在更高的立場上，以最廣泛的普世仁愛原則宣揚人道。「既然理性的生靈理應獲得正義，」波菲利寫道，「我們又怎能逃避去承認：我們同樣有義務對那些低於我們的物種公正行事呢？」 令人遺憾的是，在中世紀教會統治時期——從四世紀到十六世紀，即從波菲利（Porphyry）到蒙田（Montaigne）的這段時期，幾乎沒有人關注低等物種的權利與困難問題。隨後，隨著宗教改革和文藝復興的到來，人道主義情感也得以復甦，這在伊拉斯謨（Erasmus）、莫爾（More）、莎士比亞和培根的許多著述篇章中皆可見一斑。但直到18世紀，即伏爾泰和盧梭作為代言人的啓蒙與“感性”時代，動物的權利才獲得了更為深思熟慮的承認。自1789年的大革命開始，那股席捲全球的人道主義精神開始逐步且隱約地顯現，並成為了民主制度中不可或缺的一項本質特徵。而在此之前，它僅存於百萬分之一的人心中，或為哲學家的論題，或為詩人的願景。 在當時，湯瑪斯·潘恩（Thomas Paine）的《人權論》（Rights of Man）和瑪麗·沃斯通克拉夫特（Mary Wollstonecraft）的《女權辯護》（Vindication of the Rights of Woman）等革命性著作在英國產生了巨大而深遠的影響。時隔百年後的今天回顧，我們可以清楚看到，權利理論在那之後必然會向更廣闊的領域延伸。事實上，當時就有一位作家預見了這樣的訴求——即便這只是出自一場刻薄的玩笑——他為我們提供了一個極佳的例證：上一代人的嘲弄，往往會成為下一代人的現實。1792年，有一本匿名出版的小冊子，名為《獸權辯護》（A Vindication of the Rights of Brutes）。【3】這本書是對瑪麗·沃斯通克拉夫特文章的「歸謬法」（reductio ad absurdum）諷刺，正如作者本人所言，其寫作目的是為了「以確鑿的論證，證明所謂非理性物種與人類具有完全的平等」。書中還進一步表達了這樣的觀點：「在潘恩先生和沃斯通克拉夫特夫人的那些傑出著作問世之後，像目前這樣的理論似乎是必然會出現的。」這一理論確實是必然的；而且僅僅過了短短數年，這套理論便開始付諸實踐；事實上，在十九世紀人道主義的幾位英國先驅那裡，這套理論早已被提了出來。 而在其中，特別值得尊崇的是傑里米·邊沁（Jeremy Bentham），他最早以權威且堅定的態度主張動物權利。他在著作中寫道： 「立法者應當禁止一切可能導致殘忍的行為。角鬥士那野蠻的表演，無疑助長了羅馬人在內戰中所展現的兇殘。一個在遊戲中習慣輕視人類生命的民族，在激情的狂怒中自然也不會尊重生命。同樣的道理，我們也應禁止一切對動物的殘忍行為，無論是為了娛樂，還是為了滿足貪食。鬥雞、鬥牛、獵捕野兔與狐狸、釣魚，以及其他類似的娛樂活動，必然意味著要麼缺乏反思能力，要麼充滿了非人道的冷酷，因為牠們會給有感知的生物帶來最劇烈的痛苦，以及我們所能想像到的最痛苦、最漫長的死亡。法律為何要拒絕保護任何有感知的生命呢？終有一天，人道的光輝將庇護每一個呼吸的生靈。我們已經開始關注奴隸的處境；最終，我們也將會改善那些幫助我們勞動、滿足我們需求的動物的命運。」【4】 邊沁的一位同時代人也這樣寫道：「動物遭受不應有且多餘的痛苦，其根本根源在於所有社群的制度都存在缺陷。我相信，至今沒有任何人類政府承認『動物權利』（jus animalium），而這項權利無疑應當成為任何建立在正義與人道原則之上的法律體系的一部分。」【5】此後，許多道德家也遵循同樣的思路，結果使得動物權利已在一定有限的範圍內，透過私人慣例和法律立法而得到確立。 這項新原則在法律上確切的起始點，值得我們注意。1811年，厄斯金勳爵（Lord Erskine）在上議院發言，為低等動物爭取正義時，遭到了大聲的侮辱與嘲笑。然而十一年後，那些被輕視的人道主義者的努力，尤其是來自戈爾韋的理查·馬丁（Richard Martin）的，終於獲得首次成功。1822年7月通過的《虐待牲畜法案》（Ill-treatment of Cattle Bill），通稱「馬丁法案」（Martin’s Act），是人道立法史上一個值得紀念的日期。該法案本身提供的實質保護有限（僅適用於牛隻與「役畜」），但它所創下的寶貴先例卻極其重要。從1822年開始，邊沁所

    35 min

  4. 4d ago

    錢永祥 | 停步望遠：動物倫理與社會進步

    編者按：2026年6月，重慶「山姆打包哥」李某被揭長期以「領養」名義騙取貓狗後進行殘忍虐殺。事件曝光後，上百名動保志願者自6月7日起聚集其住處連日抗議，要求嚴懲並推動反虐待動物立法，期間發生警民衝突。警方9日清場，10日通報李某已被行政拘留。因中國缺乏專門動保刑事法律，案件僅以治安管理處罰處理，引發社會對動物保護立法的廣泛討論。詳細經過見「昨天Yesterday」紀錄片「重慶事件：中國民間反虐待動物第一槍」。我們為什麼要保護動物？動物倫理與動物權利和人類社會進步有什麼關係？本週波士頓書評介紹兩本書《思想》主編錢永祥先生的《人性之鏡：動物倫理的歷史與哲學》和英國作家亨利·S·索爾特（ Henry Salt，1851–1939）的《動物權利：從社會進步的角度來考量》。 錢永祥先生的《人性之鏡：動物倫理的歷史與哲學》分十四講，從歷史背景敘述人類中心主義的起源與演變，說明為什麼傳統的道德觀不理會動物。接著回溯動物倫理興起的社會和思想背景，再進入哲學領域，逐一介紹效益主義、康德主義、亞里斯多德式的致善論、女性主義，以及德性倫理的動物倫理學，並比較各家的長短得失。本文選自最後一講，作者總結之前所述各理論，自己則採取多元立場，認為有關動物倫理學的理論雖有缺陷，但皆能從不同面向理解人與動物的關係。在實踐上，辛格的效益主義因簡單、量化、可訴諸公共政策而具影響力；德性倫理則強調從人類自身的情感與品格出發，反省人類中心主義。最後，作者提出自己的問題：動物倫理能不能促進社會跟人性的進步？ 在這本書扉页，作者引用米蘭．昆德拉《生命中不能承受之輕》中的話，作為全書題記：「真正的人性之善，只有在它的承受者毫無力量的情況下，才能盡其純粹、盡其自由地展現出來。人類的真正道德考驗，最根本的考驗（它深藏不露，我們察覺不到），就在你怎麼對待這些命運完全由人類來擺佈的生命：動物。在這方面，人類從根徹底失敗，其他的一切失敗，根源都在這個根子上的失敗。」 本文由作者授權刊發。 從上面的第2講到第13講，我們從人類面對動物時的基本心理模式開始談，接著對人類跟動物在歷史上的關係做了一番鳥瞰，我們挖掘人類中心主義的根源，追溯了動物倫理學的起源。然後我們介紹了當代動物倫理的幾種主要的理論，從彼得辛格開始，經過湯姆里根、瑪莎納斯鮑姆，最後介紹了女性主義跟德性倫理。 經過這一番跋涉，這本小書已經到了尾聲。在這裡，我想做一點回顧，也提出一點展望。回顧之時，我想先說明我為什麼挑出這幾種理論來介紹。 一、為什麼挑選這幾種理論？ 我選擇這幾家的理論，大致基於三方面的考量。第一，這幾種動物倫理學，分別代表著倫理學裡面幾個具有經典地位的傳統，也就是效益主義、康德主義、亞里斯多德的致善主義，以及跟致善主義同根共源，但是仍有區分的德性倫理。至於女性主義，則在晚近異軍突起，代表了一種針對這些傳統道德觀的挑戰。我選擇這些理論，一個目的是幫助大家初步認識這些道德哲學的特徵。我認為，各位即使並不想深入道德哲學，但是對於整個道德哲學領域的地形地貌、各種觀點的相對位置有初步的認識，非常有助於你思考涉及動物的各種倫理問題。 第二，在當代動物倫理學的廣大領域裡，這幾種理論都有一定的影響力，尤其是辛格的效益主義。認識了這幾種理論，你對這個領域有了基本的掌握，就可以接得上各種理論性的或者實務性的文獻和爭論。動物的問題無所不在，探討動物問題的書籍跟文章與日俱增，我們生活中也不時會遇到涉及動物的難題。這時候，熟悉這幾家理論，可以讓我們獲得足夠的理論資源，思考與論述都會更為清晰，也更有焦點。 第三，挑選這些理論，也反映了我自己對動物倫理的基本理解方式。大家已經看到，我把這些理論分成兩類，辛格、里根，以及納斯鮑姆是一類，女性主義、德性倫理則屬於另一類。前面一類理論的眼睛向外看，把焦點放在動物，從動物身上找出一些具有道德意義的特徵，然後指出人類身上也有類似的特徵，因此對人類適用的基本道德觀念，對動物也一樣適用。女性主義跟德性倫理則把視線轉回到人類自身，從你我對於動物的情感出發，找出這種情感之中所包含的道德態度以及道德要求。無論把焦點放在動物身上，還是放在人類自己身上，這些理論都企圖在熟悉的經驗之中，找到道德思考的出發點：這幾家理論分別提出了感知痛苦、生活的主體、生命的充分發展，關懷與同情，以及培養和發揮德性，用這些熟悉的道德概念，發展各自的動物倫理原則。 二、哪一種理論比較好？ 接下來各位會問：哪一種理論比較好？從知識的角度看，這些理論來自不同的傳統，各自捕捉到了人類道德經驗的某個面向，雖然有簡單跟豐富的分別，但是我認為毋須只選一種而排除其他。人類跟動物的關係繽紛複雜，牽涉到的道德問題相當多樣，顯然不是只用單獨一種理論，根據這個理論所揭示的道德面向，就能夠完全覆蓋的。即使我在上面把這些理論分成兩個大類，我也不認為你在其中只能挑一類，不需要參考另外一類。純粹談理論的話，我認為這些理論都有缺陷跟疏漏，但我也深信，這些倫理觀點都有助於我們理解和想像人類跟動物的關係。在動物倫理的理論問題上，我是一個多元而不求精緻的雜食主義者。 但是任何道德理論都必須考慮如何實踐道德，也就是理論不能只是提出理想，而是要設法根據道德的要求去改善現狀，要能想像如何藉著實踐，帶來一種比現況好的狀態。前面介紹的幾種動物倫理學，在理論上雖然差異很大，但是在實踐層面，它們所建議的立場跟行動卻是大同小異的。簡單說，它們都要求人類不要再給動物製造痛苦，因此現行的使用動物的方式，絕大部分必須廢止，要不然就是需要受到嚴格的監督、管制與緊縮。在動物實驗、吃肉，以及用產業模式大規模養殖經濟動物等問題上，各家有著寬鬆與嚴格的差異，但是這些理論都能守住「減少不必要的痛苦」的大原則。 不過在兩個方面，我個人還是認為辛格的效益主義，以及最後介紹的德性倫理，對於改善動物的命運，會有比較具體的效果。 三、辛格理論的優點 我重視辛格的效益主義，主要的理由是它是一種具有公共性格的理論。這套理論比較簡單樸素，哲學的預設比較少，跟一般人的道德直覺最能呼應，直接訴諸痛苦跟快樂這種身體上的日常經驗感受，不僅容易理解，也有很強的說服力。效益主義講求「效益」，這是一種爭議小，又可以量化的價值，若是轉換成政策目標，可以直接引導各種立法以及公共政策。在動物議題上，效益指的主要是動物的福利；談福利，比談動物的權利所引起的爭議和阻力少得多。也是由於效益可以量化、可以比較，所以在面對實際狀況的時候更有彈性。例如辛格容許在一些情況之下吃肉，給動物做安樂死，或者用動物做實驗。這些妥協雖然引起了保護動物的理想主義者的尖銳抨擊，但是辛格這種彈性的態度，無寧說是踏實。保護動物的訴求，當然要挑戰現實，但也一定要跟社會的現實狀況接得上。動物倫理談的是每年幾億、幾十億隻動物的生死命運，所以一定要追求實際效果，而效益主義的這些優點，讓它在這個早已習慣大量濫用動物的世界裡，容易產生實際的效果，即使這種效果通常是必須七折八扣的。事實上，幾十年來很多國家都是基於動物福利的考慮，而在立法改善動物的處境，各地的動物保護運動所提出來的訴求以及號召，也偏向動物福利。在這方面，辛格的理論貢獻很大，是我特別推重它的原因。 四、德性倫理的優點 至於德性倫理之所以吸引我，是因為它直接指出了動物的問題出在人類身上；是因為人類的情感、心靈、性格還欠缺一些重要的、基本的道德品質，觀念上又受到太多的扭曲、遮蔽、污染，所以人類對待動物的方式才會如此的冷酷與殘忍。德性倫理一向的主張是，理想的人格應該具備一些基本的德性，其中最重要的包括了善意、同情心、自我節制，以及對他人的關懷。這些要求，大家通常都會接受的，願意在我們跟人類的交往中實踐，即使不能完全做到，但是心嚮往之。奇怪的是，人類為什麼偏偏不能、不願意把這些態度擴展到動物？ 最深層的原因，當然是人類中心主義在作祟。但是人類中心主義這種意識形態的特徵，不就是自私以及妄自尊大嗎？一個人如果已經具備了善意、同情心、自我節制，以及關懷他人的能力，卻仍然讓自己的道德意識被這樣一套傲慢、自大的意識形態所滲透、綁架，不是說明了他的傲慢之心，會蒙蔽住他的一切德性知識跟德性修養嗎？如果他希望自己的人格是完整的，在乎自己終究

    22 min

  5. Jun 12

    彭麗君 | 中國主權的邏輯 ——天命

    編者按：2025年10月，聯經出版推出香港中文大學文化及宗教研究系教授兼系主任彭麗君新書《一統與多元：中國主權的邏輯》一書。當國家面對危機、輿論或人民情感時，主權究竟如何運作？這本跨越歷史、政治與文化的深度之作，帶領讀者直面中國主權背後的權力邏輯與想像結構。作者以歷史作為方法，從帝國「受命於天」、民國「革命制度」、社會主義下的山水畫，到當代數位文化中主權的再製，爬梳歷史上中國政權如何以主權之名，統攝人民、領土與歷史。本文節選自第一章《受命於天：天命》。出版社授權刊發。 　　很少人會否認，COVID疫情是近年來對中華人民共和國主權造成最嚴重的挑戰之一。 　　在二○二○年初，當許多中國人仍然陷入對未知病毒的恐懼和嚴格封鎖的痛苦中時，習近平所領導的政府開始受到質疑，海外有很多評論聲稱這屆政府已經失去了天命。例如，那年三月，一位資深的美國中國觀察家評論稱：「習近平已經失去了他無敵的姿態，他的『天命』備受質疑。」這裡使用的「天命」一詞，描述了習近平本來得到了天和人的授權成為中國的領導人，當他失去天命，就是失去了中國統治者的合法性。然而，事實證明，在二○二○年到二○二二年之間，中國政府嚴厲的封鎖政策成功控制了病毒，其實某程度加強了中共主權的合法性。但到了二○二二年底，當病毒在中國猛烈擴散時，有關習近平失去天命的討論則再次出現。但隨著習近平在二○二三年被確認為國家主席第三任期，這樣的質疑很快又消失。 　　天命屬於統治者。但當天對主權者的表現感到失望時，天會命自然災害降臨人間，或給予叛亂者崛起的機會，以顯示天命已轉移。例如，唐山地震發生於一九七六年七月二十八日，根據中國官方公告，地震造成超過二十四萬人死亡，許多人視之為天命譴責毛澤東的跡象，而他在一個月後去世。這個詞彙還暗示了一個集中化的政治權力，人民必須對該統治權力忠誠，因為他是天的化身。 　　天命是古代中國的概念。例如，在西元前七七○年的著名詩歌〈召旻〉（收錄於《詩經》）中，一位佚名詩人描述了伴隨周幽王（約前七九五—前七七一年）邪惡和懶散的統治而出現的自然災害。 　　旻天疾威、天篤降喪。 　　瘨我饑饉、民卒流亡。 　　我居圉卒荒。 　　天降罪罟、蟊賊內訌、昏椓靡共、 　　潰潰囘遹。實靖夷我邦。 　　…… 　　昔先王受命、有如召公、日辟國百里。 　　今也日蹙國百里。 　　於乎哀哉、維今之人、不尚有舊。 　　詩人描述了世界受到自然和人為災難的困擾，這些災難都是神明的行為。詩中還暗示這些災難是上天因為君主的無能而派來的。這位君主曾經得到了天命來統治這個王朝，但現在他已失去了天命。由於君主的糟糕表現，他和無辜的人民都不得不承受痛苦。上天執行的正義可以是非常兇猛的。 　　中文裡「天」這個概念涵蓋了許多相關的意思：天空、神靈居住的地方，以及至高的神聖力量的具體化。天的授權是公正和不可避免的，因為天符合人類的最大利益，並超出任何單一個體或利益集團的控制範圍。它被認為是所有中國宗教的原型、起源。不同的思想學派也對天提供了自己的詮釋。孔子告訴他的弟子：「「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」（《論語．陽貨》）」墨子則主張天傾向於禮，不喜歡紛爭。道家的老子則描述天其實並不仁慈，對待萬物如芻狗。而法家的管子則稱天是公平的，沒有偏見的，因此美麗和醜陋的事物都在世上並存。這些思考的重點雖有所不同，但它們共同描繪了一個不遵從任何個人的願望和欲望，但最終與人類的集體利益相一致的天。天還成為一種政治神學，代表著對現行統治體制合法性的神聖認可，或者是對其競爭者的認可，即下一位的統治者。 　　然而，中國的這一概念其實也是世俗化的，它意味著一種恰當的社會秩序：被授予天命的人，必須能夠維持世界秩序並滿足人民需求。天為中國的道德宇宙提供了基礎，人與事物在其中被妥善安置並和諧相處。但天也是終極的判官。正如這首古詩所示，當天對統治權力的表現不滿時，它會帶來自然或人為的災害，並促使革命。通過這些，人民可以解讀天的授意。 　　在我們進入現、當代中國的討論之前，我想在本章中勾勒出以天為中心的傳統儒家、法家的君主理論。天同時是一個精神概念、道德建構和評估政治權力的模式，它在中國帝制時代被用來支持統治權力的穩定性。天這個字可以在最早的中國文獻中找到，如上面提到的《詩經》，以及《尚書》和《道德經》，史學家相信這些文集收錄了從西元前一○○○年代到西元前二○○年代的文獻。7根據這些文獻，學者認為天這個詞在西周時期（前一○四五—前七七一年）已經被廣泛使用，這個時期見證了中國第一個統一的帝國，而這一政權的統治持續了很長時間。羅伯特．伊諾（Robert Eno）認為，周朝的成功部分歸功於對天的信仰，天幾乎是專屬周朝王位的神靈，因為只有國王被允許通過祭祀與天交流。在天的認可下，周朝的統治不過是彰顯天意的工具，政府則是履行宗教和政治責任的機構。 　　周朝之後的思想家開始將天視為不只是政治權力的來源，也是所有人類美德的來源，這些美德可以由天所肯定的個人獲得。這在儒家的案例中最為明顯，聖人就是在道德上比一般人優勝，能夠直接與天交流，在天和人之間進行溝通。9 天這個詞漸漸成為普通人心目中超越性道德力量的最終來源，這股力量建基於正義，能夠作出仲裁，賦予君王政治合法性並規定他的職責。在日本和韓國也有天這個概念，並具有類似的含意。時至今日，在不同地方的儒家君主意識形態中，它仍然是一個基本的概念，是政治和道德的最高權力。 　　天在中國的獨特力量必須從中國沒有制度化宗教這一角度來理解。這與伊斯蘭國家形成對比。在那些國家，如果統治權力不遵從伊斯蘭的教法並服務於伊斯蘭事業，就無法獲得合法性。同樣，在十六世紀的法國，博丹強調統治權力必須受到上帝頒布的自然法約束。即使在今天，在西方民主國家中，政教分離仍然是政治生活的核心，但教會仍然會透過其至高無上的道德權威對許多西方國家的國家政策產生不同程度的影響。施密特認為，從根本上說，現代世俗化的國家都受到某種神聖殘餘的祝聖：「現代國家理論的所有重要概念都是世俗化的神學概念。」但我們必須牢記，雖然施密特提出了一個普世現象，但他的觀察其實完全是建基於歐洲的情況。中國不存在一神教，也沒有類似西方基督教教會的宗教機構，既為世俗國家提供合法性，又與之競爭權力。相反，儒家明確要求人民不要沉迷於超自然力量。我們應該關注人民的福祉，這才是衡量統治權力合法性的標準。只有在政府無法繼續行使天命時，天的超自然力量才會介入並帶來災難。 　　但這並不意味著在中國的政治文化中，宗教是缺席的。道教的實踐和祖先崇拜滲透著人們的日常生活。在皇室的日常運作中，宗教活動也非常重要，因為皇室是通過與天的聯繫獲得其政治權威。天作為一種看不見、難以言喻和深不可測的權威，可以被視為體現中國世俗化和靈性生活共存的抽象機構。這種儒家政治秩序與嚴格的社會和道德經濟相重疊，共同將皇帝視為世界的一部分（而非其靈魂），使中國君主受制於一種講求正當性與和諧性的宇宙秩序。 　　在沒有一套明文法律規範皇帝的行為下，儒家君主理論是有著高度適應性和實用性，也容許被詮釋。君主的合法性不是根據一套道德宗教原則來衡量；相反，合法性取決於政府在經濟和道德上的表現。雖然我之前提及要把主權者與政府分開處理，但在中國，因為天同時擁有的世俗性，中國皇帝的實際權力和責任必然是與一個龐大的官僚體制和地方官員共同分擔，皇帝的合法性依賴於這些機構的支持。信奉儒家思想的士人和官員也有基本責任，建議皇帝遵循人民的最大利益。 　　但皇帝在人類世界擁有的絕對權威又是普通人和官員無法挑戰的。只有天可以判斷和規範。骨子裡這至高無上的力量其實也是人民的表達，不同於具有與人類有別的獨特身分和意識的耶和華和其他文化的神祇。這聽起來可能很矛盾，即皇帝不能被人類世界挑戰，但必須對人民負責。但正是這種模棱兩可的權力關係使中國的王朝制度持續了兩千年。事實上，天可以被視為君主制結構中的一種內置機制，雖然表面上這一機制只是要求皇帝對天負責，但實際是絕對的主權者必須把人民的福祉放在最高位置。 　　接下來我將會用三個相互關聯的概念—天命、天子和天下—來解釋這一儒家—法家君主理論的基本結構。我將重點放在從春秋時期到漢朝的時間範圍內，探

    19 min

  6. Jun 11

    福山专栏 | 欧洲的自由主义愿景

    编者按：2026年6月6日，学者弗兰克·福山受邀参加了在克罗地亚茨雷斯岛举行的“欧洲未来闭门研讨会”，并发表了“埃尔哈德·布塞克纪念演讲”（Francis Fukuyama: Erhard Busek Memorial Lecture）。埃尔哈德·布塞克（1941—2022）是奥地利当代极具影响力的政治家、知识分子，也是欧洲一体化与区域合作的先驱。2022年布塞克逝世后，“欧洲未来闭门研讨会”智库设立了“埃尔哈德·布塞克纪念演讲”（Erhard Busek Memorial Lecture），专门邀请全球具有分量的思想家来阐述关于欧洲未来的构想。 “欧洲未来闭门研讨会”是由维也纳人文科学研究院（IWM）与第一基金会主办的思想智库。它每年聚集全球顶尖学者与政策制定者，闭门研讨欧盟面临的民主倒退、法治危机及技术地缘政治等核心挑战，旨在为欧洲的未来发展提供行动策略。今年的研讨会正值美欧政治变局与人工智能技术爆发的关键交汇期。与会学者们闭门直面第二任特朗普政府带来的地缘政治冲击，并深入探讨了教皇利奥十四世最新通谕中对“AI加剧全球不平等”与“私营技术官僚垄断治理权”的严厉警告，借此共同为自由主义欧洲的自立寻找出路。本文为会议结束之后，福山所写专栏。 本文原文为英文《A Liberal Vision For Europe》，6月9日发表于PERSUASION.作者和杂志授权，波士顿书评翻译成中文。 最近，在克罗地亚茨雷斯岛（Cres）举行的“欧洲未来闭门研讨会”上，我发表了埃尔哈德·布塞克（Erhard Busek）纪念演讲。对于本专栏的常读读者来说，我在这里提出的一些观点可能会显得有些熟悉，但我很高兴能以这种全新的形式与大家分享。—— 弗兰克。 今天，我想和大家谈谈欧洲身份认同的问题，这关系到欧洲与美国未来关系的发展。 在今年 2 月举行的慕尼黑安全会议上，美国国务卿马可·卢比奥（Marco Rubio）在演讲结束时赢得了全场起立鼓掌，这很大程度上是因为他断言美国和欧洲都是同一个“西方文明”的一部分。听众们无疑感到十分欣慰，因为他摒弃了副总统万斯（Vance）在前一年对欧洲表现出的那种带有攻击性的恶劣态度，而且他似乎将跨大西洋关系重新锚定在价值观之上，正如唐纳德·特朗普崛起之前的无数美国领导人所做的那样。 卢比奥宣称： “我们将彼此紧密相连，这种纽带是国家间所能共享的最深厚的情感。它是由几个世纪的共同历史、基督教信仰、文化、遗产、语言、血统，以及我们的祖先为我们所继承的共同文明共同做出的牺牲所锻造而成的。 然而，在那场演讲中隐藏着一个微妙的区别，它指向了当今美欧两地民粹主义者与自由主义者之间的巨大分歧。 对美国保守派中的一个重要群体而言，“西方文明”指的是一种特定的基督教文明，以及建立在积极基督教信仰之上的文化。卢比奥在讲话中没有说“基督教遗产”，而是说“基督教信仰”，正是暗指这一点。他在列举共同文明的共享要素时，用了“遗产”（heritage）和“血脉”（ancestry）这两个词，这与万斯使用“遗产美国人”（heritage Americans）一词相呼应，似乎暗示我们的文化不仅基于共同宗教，也基于共同族裔。 正如我此前所写的那样，毫无疑问，西方文明确实根植于“基督教遗产”。而基督教最核心的价值观之一，就是相信在上帝眼中“人人平等”这一普世观念。国家保守主义者对自由主义所信仰的普世人类平等嗤之以鼻，卢比奥本人也辩称，没有人会为一个抽象的概念而战，人们只会为某种具体的生活方式而战。 然而，有一个至关重要的抽象概念，恰恰构成了基督教和西方文化的内核。它由使徒保罗在《加拉太书》3:28中表达： “不再有犹太人或希腊人，不再有奴隶或自由人，不再有男人或女人，因为你们在基督耶稣里都成为一了。” 这种对普遍人类平等的信仰，构成了现代人权观念的基础，并在欧洲许多宪法文件中得到体现。 然而，“基督教遗产”并不意味着西方身份认同是建立在虔诚的基督教信仰和血统之上的。 事实上，从17世纪开始，西方文明就已经逐渐脱离了特定的宗教信仰。其原因具有历史性：新教改革之后，欧洲人在接下来的150年间，因对基督教教义的不同解释——包括圣餐变体论（transubstantiation）或婴儿洗礼等观念——而相互残杀。 正是由于在终极目标上存在这种无法调和的分歧，现代自由主义的启蒙奠基人达成了一致，决定将宗教推入私人信仰的领域，并将政治的重心转向“生命本身”，而非由特定宗教教义所定义的“美好生活”。此外，早期的自然科学家也与天主教会进行了长期的斗争。只有当经验性探索与宗教教条彻底分离之后，现代自然科学以及由其催生的经济世界才得以应运而生。 因此，对于“西方文明”，实际上存在着一种与马可·卢比奥所提出的完全不同的理解——这种理解围绕着自由主义本身展开，涵盖了诸如开放、包容、对既定观念保持怀疑等启蒙价值观，并植根于限制政府对公民权力的法治体系。 在我看来，今天的欧洲人别无选择，只能将他们的共同身份认同建立在对西方文明的这第二种理解之上。 那种将西方文明视为公开拥护基督教的旧有观念，早通过几个阶段逐步与现代自由民主相调和的。教皇利奥十三世（Pope Leo XIII）在 1891 年发表的《新事》（Rerum Novarum）通谕中，承认了市场经济的合法性，并试图在市场自由主义与社会主义之间开辟出一条“第三条道路”。 此后，在 20 世纪 60 年代的梵蒂冈第二届大公会议上，天主教会彻底否定了其在历史上与专制政府的暧昧关系。这种和解在政治上的表现，便是整个欧洲基督教民主党派的崛起与壮大，它们在 1945 年后的岁月里，为欧洲社会接纳民主价值观发挥了核心作用。 教皇约翰·保罗二世（Pope John Paul II）于 1991 年（即《新事》通谕发表 100 周年之际）发表了《新事百周年》（Centesimus Annus）通谕，试图在保留某些限制条件的前提下，将天主教教义与自由民主及现代资本主义调和起来。 因此，在我看来，当代的欧洲身份认同既可以承认其基督教根基，同时又将自身建立在普世人权和现代民主的启蒙理想之上。这正是目前欧盟所有成员国的共同财富。这也是欧洲与美国的共同之处——这里所指的不是万斯或“让美国再次伟大”（MAGA）阵营统治下的美国，而是那个建立在洛克式自由主义基石之上的美国。 今年，美国庆祝托马斯·杰斐逊发表《独立宣言》250 周年。这份文献在其第二段中清晰地阐明了“人人生而平等”，并确立了政府合法性源于“被统治者的同意”这一原则。正是这类抽象的观念，构成了 20 世纪 60 年代民权运动后浮现的美国国家认同，同时也是欧洲人和美国人所共有的价值观。 然而，问题在于，现在的美国已经分裂为两个：一个试图退回到那种公开标榜宗教和排外主义的美国国家认同，而另一个则拥抱启蒙运动的版本。这第二个版本如今正遭受质疑，尤其是在第二任特朗普政府时期。人们称之为“前现代美国”，在内政上表现为威权主义，在外交上则表现为单边主义和任性妄为。唐纳德·特朗普在其第二任期内，一直试图通过行政命令来进行统治，而不是遵循国家的宪法程序。他奉行的诸多政策显然违反了法律，甚至违背了美国宪法的明文规定。同样，他宣称自己不受任何外部权威的束缚，包括经济和军事条约承诺，更不用说像联合国这样的国际机构了。他对法律的蔑视，在他以及他的家人、朋友和同僚自重新掌权以来所参与的明目张胆的腐败行为中暴露无遗。 这种无视法律的姿态直接引发了国际后果。在今年 1 月委内瑞拉的尼古拉斯·马杜罗被捕后，特朗普总统解释说，他在国际行动中仅受“我自己的道德”约束。因此，他觉得自己有权对格陵兰岛——一个长期且忠诚的北约盟国的领土——提出主权要求。如今，美国又卷入了与伊朗的战争，而这场战争既没有得到美国国会的批准，更不用说获得联合国安理会或北约等国际机构的认可了。事实上，特朗普还指责北约盟国未能协助美国，将其从他自己单方面推行的政策泥潭中解救出来。 从欧洲的角度来看，核心问题在于，如果未来特朗普被另一位让美国重新履行前盟友义务的总统所取代，北约盟国是否还能再次信任美国？恐怕答案是否定的。曾经作为支持盟友基石的共和党及其选民，如今已经变得面目全非。在 2016 年之前，这是一个致力于自由贸易、有限政府、对移民开放、强力捍卫盟友以及民主世界秩序的政党。 自唐纳德·特朗普崛起以来，该党已凝聚在“美国优先”的议程之下，企图将美国与外部世界隔绝。相比于欧洲和亚洲的民主国家，特朗普公开偏向普京的俄罗斯、金正恩的朝鲜或习近平的中国等威权国家。他明显侵蚀了美国国内的信任，将国内对手抨击为敌人和叛徒，并通过对假想敌进行恶毒的人身攻击，拉低了公众话语的质量。谁

    15 min

  7. Jun 10

    王柯 | 从文革中的喀什说起：“革命”是统治者头上的达摩克利斯之剑

    编者按：很清楚，已经成为中国文化符号的“革命”话语，本来針對的是最高統治者，钳制的是不让统治阶级为非作歹，它是最后一道让被统治者能够维护自身正当权益、维护平等正义的防线。毋庸赘言，这一意义在今天显得更加重要。所以，否定革命、拒绝革命、告别革命，就是在维护统治者利益。换言之，应该告别的，只是借“革命”之名、行维护统治之实的假革命，而不能顺着统治者之口，把假革命当成真革命而妖魔化“革命”。 事实上，谁也没有能力帮助统治者卸下“革命”这柄悬在统治者头上的达摩克利斯之剑。 本文首发响亮新闻。作者授权转发。注释省略。有一处改动。 作者王柯，系美国斯坦福大学中国经济与制度研究中心Skyline Scholar，日本神户大学名誉教授，著有《亦师亦友亦敌：民族主义与近代中日关系》等。 边城的“文化大革命” 从任何意义上来说，“文化大革命”都是一场史无前例的大浩劫。虽然已经过去了一个甲子，但仍值得让人们从各个方面不断进行反思：权力结构制度化的缺失造成的个人权力欲、个人崇拜带来的权力继承合法性缺失、党国体制下的公共组织私有化、一党独裁体制下监督机制的名存实亡、敌我结构的固化和意识形态化对社会结构的冲击等等。大量思想界人士从各个方面都对“文革”做出了深入的研究和细致的梳理，深刻揭露了它对生命的践踏、对文化的破坏、对经济的打击和对人性的扭曲。 很多人都注意到，“人民群众”在文革初期也表现除了近乎异常的狂热。当时我虽然还是一个小学生，人们谁也不愿做“骑墙派”，争先恐后、充满激情地“投入了革命的洪流”中的景象，至今仍深深地留在脑海中。值得注意的是，绝大部分的研究，都把这种现象视为毛泽东等人煽动的结果。煽动的事实当然不可否定，但是之所以能够被煽动，一定有能够被煽动的原因。同时，大城市、尤其是北京自然有北京复杂的政治背景，但绝大多数的中国人并没有生活在北京或者大都市里。我的文革体验是在一个边远小镇——新疆维吾尔自治区喀什市完成的。也许正因为这种经验，让我对强调“人民群众”投身文革纯属上当受骗的“洗脑煽动说”，一直抱有疑问。 当时的喀什市，城市人口应该不过10万，大多为维吾尔人，汉人有2-3万。因为汉人家庭都有工资收入，所以经济条件普遍好于维吾尔人。但即使如此，也很少有人家中有台收音机，更没有人会去订报纸。单位订的《新疆日报》很快就被人拿走当做了卷烟纸，据说它的草纸比《喀什日报》更适合用来卷“莫合烟”（新疆传统的手卷烟）。其实，大家并不很清楚“中央”在发生什么事情。维吾尔人更是如此，很多人甚至分不清谁是毛主席，谁是刘主席。与生活在北京、上海，甚至是乌鲁木齐的“革命群众”相比，他们能够得到的信息、包括能够用来洗脑和煽动的材料都是极为有限的。但从当时中国城乡和地区结构上来说，生活在小城市和农村的人口绝对占大多数。何况喀什还是一个以维吾尔人为主的地区。可是，发生在喀什的“文革”，其激烈程度应该不逊于内地汉人社会。 从逻辑上来说，“洗脑煽动说”有可能掩盖文革前中国已经存在严重社会不平等的事实。当时喀什的“革命群众”，不可能知晓亚伯拉罕・马斯洛的需求层次理论，但我多次从他们口中听到这样一句家喻户晓的“革命”口头禅：“世上没有无缘无故的恨，也没有无缘无故的爱”，以说明他们积极投身文革的正当性。那么，什么是他们的恨、什么是他们的爱呢？在考虑这个问题时，让我感到最难以理解的，就是一位名叫“米吉提”的维吾尔青年的短暂人生。 1966年6-7月间，米吉提在一个汉人学校的木匠房做学徒，下班之后也常和我们这些父母做教师的汉人小孩在篮球场上厮混在一起。但是到了8月之后，米吉提人就不见了。问他师傅方知，米吉提已经成了维吾尔红卫兵造反派组织的司令（人称“米吉提司令”），正带着人忙着破四旧、立四新。我还看到他带人在新疆最大的清真寺——艾提喀尔清真寺门前广场上，当众焚烧从清真寺中搜出来的古兰经。但是到了1968年8月，我们又听到了一个更加令人震惊的消息：“东突厥斯坦人民革命党”组织“反革命武装暴乱”，事情暴露后武装分子企图逃去苏联，但是在边境地区被“解放军”围歼，而率领这只武装暴乱组织队伍的，居然又是“米吉提司令”。按照当局之后的公布，米吉提带领部下用从地方武装部抢来的武器，抵抗解放军的围捕，除5名被当场打死外，他与另外68人一起被活捉，之后不久就被“判处死刑立即执行”。 当时一定还不到30岁的米吉提，就这样用两个“司令”度过了他短暂人生的最后两年时光。有人说这个期间里他的思想出现了根本性的变化，所以从“革命”走到了“反革命”。但那时即使是汉人，也没有多少人真正明白什么是革命、什么是反革命，更何况一位维吾尔人呢。所以，他既不可能是为了毛泽东的“革命”目标投身文革，更不可能是在短时间内就突然大彻大悟，开始对文革有所反省。听说他被抓以后，也一直不肯低头认罪。所以，从想打破旧秩序的红司令，到要挣脱中国统治的黑司令，我一直感到其中有一种不变的信念在支撑，那就是他一直不甘心接受一个无业维吾尔青年的社会地位。 文革前的社会不平等是造“当权派”反的根本原因 社会边缘人更加渴望平等，而这种渴望可能引导人们走向打破社会现状和秩序的革命，250前的美国革命和1789年的法国大革命就是最好的例证。而边陲小城喀什的人们在1966年时能够很快就进入到“造反”的状态，似乎更能说明这个问题。 真正让喀什的维吾尔人和汉人动起来的，既不是“516通知”，也不是，而是1966年8月8日的“十六条”（中国共产党中央委员会关于无产阶级文化大革命的决定）。那时人们张口就是“十六条”，来正当化自己的行为。原因很简单，因为“十六条”更清楚地指出了“革命对象”：“我们的目的是斗垮走资本主义道路的当权派，批判资产阶级的反动学术“权威”，批判资产阶级和一切剥削阶级的意识形态”。在这样一个边陲小城中，哪里有什么“资产阶级反动学术权威”，最吸引人们的，其实就是那句：“斗跨走资本主义道路的当权派”。满街的大字报上，除了开头结尾处一部分表忠心的内容之外，主要内容都是揭露当地负责干部、以及受他们保护的人群（如“统战对象”的阿訇等），如何以权谋私、中饱私囊、贪污腐败、欺男霸女、压榨群众等内容。 也许与生活在边缘地区有关，我所观察和感受到的是：广大生活在社会低层的“群众”，之所以能够被毛泽东煽动起来，跟着他“干革命”，其背景就是对当时的政治社会构造造成的明显社会不平等的不满。具体说来就是，由干部特权造成的制度性的不平等，和干部利用职权腐败造成的事实上的不平等。斯坦福大学许成钢先生《文革的制度起源》系列的一文中，提醒人民要从政治社会构造的层次理解“人民群众”参与了这场“革命”的原因。在中共统治下的1966-67年的喀什，可能更像1927年时的“湖南农民社会”，这里聚集着人民共和国时代造就的各色社会边缘人。所以推翻旧世界、建设新世界的口号，在这里马上就能够引起巨大的共振。米吉提当然也是其中一员。最初让他投身“文革”成为红司令打破了阶级的不平等，只是因为有着与当地汉人不同的更深的感受，之后又升华为黑司令去追求打破民族的不平等。 如果把广大中国人参加了文革的原因归结于受到了“煽动”，那不就等于间接同意当时的政治社会构造已经让每个人都获得了相同的待遇、权利、机会或资源吗？这种担心并非没有根据。因为今天很多人只记得当年批斗过“走资派”，例如在一篇统计了各种“文革时期”编制的“罪名”的文章，只有一处列出了“乌兰夫，隐藏和混进革命队伍中的叛徒、特务、走资派”，而没有列出“走资派”的全称：“走资本主义道路的当权派”。但在，当时的边城喀什，其实没有很多人清楚或感兴趣什么是“走资本主义道路”，大家口语中更多使用的贬义词仅仅只是“当权派”（不是“走资派”）。这是中国当时制度化的社会不平等所造成的民厌官情绪的真实写照。 “革命”是钳制统治者的中国文化符号 “十六条”还把“群众”变成了“革命”的化身，从而为他们对“当权派”“造反”上了双保险：“要敢字当头，放手发动群众”，“相信群众、依靠群众，尊重群众的首创精神”，“警惕有人把革命群众打成‘反革命’”。完全可以设想，如果今天的最高领导人有胆量发出这样的“最高指示”，一定还会有很多中国人跟着出来“造反”。原因很简单：今天造成社会不平等的政治社会构造依然存在，何

    16 min

  8. Jun 9

    段洪禹 | 家长制的政治文化何以形成？

    编者按：本文以瞿同祖的《中国法律与中国社会》为例，来讲中国古代皇权专制制度的政治文化的形成和稳固。《中国法律与中国社会》是瞿同祖先生的代表作，1947年由商务印书馆初版，1981年中华书局修订重印。1961年英文修订版《Law and Society in Traditional China》在西方出版，影响深远，被誉为法律社会史领域的经典之作。瞿同祖（1910—2008），湖南长沙人，出身官宦世家。1936年获燕京大学硕士学位，主修社会学，兼治历史与法律。1939年起在云南大学、西南联大任教，抗日战争期间完成本书初稿。1945年赴美，曾任哥伦比亚大学、哈佛大学研究员及加拿大不列颠哥伦比亚大学教授，1965年回国，任中国社会科学院研究员。他一生致力于用社会学方法研究中国历史，代表作还有《中国封建社会》《清代地方政府》等，被公认为中国法律社会史研究的开拓者。《中国法律与中国社会》系统分析了家族、婚姻、阶级（身份差异）、宗教巫术对法律的影响，以及儒法思想融合、“法律儒家化”的历史过程。瞿同祖先生认为，中国古代法律的主要特征是家族主义和阶级概念，二者构成儒家意识形态的核心，也是法律着力维护的社会基础。学者段洪禹从瞿同祖先生《中国法律与中国社会》一书出发，分析了中国社会架构的形成与稳固，中国家长制政治文化的形成与稳固。但是同时，作者也从现代政治学出发指出，“回到家国关系的这个问题上，政治与家庭并不是谁一定容纳谁，谁一定大于谁的问题，而是一个相互独立又相互支撑的关系。政治与家庭的分离，说到底是政治与道德的分离，是公共领域与私人领域的分离。幸福与德性的实现固然是人生在世的最高目标，但这个是一个私事，是主观且相对的，那么绝不能通过政治来实现；权利保障是个人、社会和家庭共同需要的底线，但这个是一个公事，需要政府来维护。……归根到底，政治只能维持自己最低的目标，保护人的‘生命、自由和财产’，而把德性和幸福这个人生的最高目标寄托于家庭。没有德性支撑的政治社会，无法长治久安；没有权利和自由作为底线的家庭教育，时刻面临家长专制的危险。” 本文为作者授权。 这篇文章以瞿同祖的《中国法律与中国社会》为例，来讲中国古代皇权专制制度的政治文化的形成和稳固。正如另一篇《英国个人主义的起源》导读为例，一个制度能够稳固，必然有它自己的成系统的政治文化、生活方式和价值系统，对于英国的立宪政体是这样，对于中国古代的皇权专制政体也一样。 那么，首先得来介绍一下中国古代的这些政治文化、生活方式和价值系统。中国古代是皇帝专制这个很简单，大家中学都学过，但是与它相配套的这套政治文化、生活方式和价值系统对于大家应该来说比较陌生，因为其实中国改革开放以来，已经逐步或者是一定程度上变成个人主义的文化观念、生活方式和价值系统了。 举个例子，中国传统文化历来以家庭为重，认为家庭是个人的归属，家庭是个人的最终价值，但是数据显示，自2003年简化离婚手续以来，中国的离婚率基本上处于上升的趋势（说明之前离婚的需要还是被压制），这个数据就说明中国人的家庭观念、生活方式和价值系统发生了相当程度上的变化：当家庭的存在成为个人利益和个人幸福的阻碍时，现在中国人很可能会选择个人优先。 而这，是中国古代人想都不敢想的，家庭历来是传统中国人生活的重心，但不是在于婚姻，而是在于中国古代家国不分：政治权力和家长权力是合体状态，是一体两面，两个权力既能统治下位者，也能教育下位者。皇帝是国家的家长，可以对社会上每个人进行私德上的教育，同时也是统治者，也有维护安全和秩序的职责；家长是家族中的皇帝，不仅能在私德上对晚辈进行教育，同时也能对晚辈的身体和财产进行惩罚，甚至可以生杀予夺。这两个权力都彼此在渗透原本应该属于对方管辖的领域。 现代国家和现代社会一个最基本的及格条件，就是国和家相互分离，公私相互分离，以及政府的公共权力要保护私人领域；公权力不能对人的私德进行教育，同时家长的权力应该主要局限于教育之内，不能对子女的生命权、人身权和财产权进行强行剥夺。 这两种权力合体的话，结果是非常可怕的，因为家庭是政治社会化的第一场所，会对专制型-顺从型的政治文化进行强有力的塑造（比如汉武帝的“废黜百家，独尊儒术”，汉章帝的“白虎观会议”），所以会走向一种非常稳固的政治和家庭双专制。到这里，各位读者应该就知道我在说什么了——这样一种政治文化，配合着血缘家长制下的熟人社会，恰恰是中国现在很多家庭中，父母专制文化过浓的来源。 那么首先，我们来看看这种家长制文化的最久远的考古起源： 陕西姜寨文化遗址，距今6000年左右，每个房子的门窗都是指向中心广场，中心广场很可能是家族聚会和祭祀祖先的地方，可见可以为了家族集体可以牺牲掉采光问题；在他们的公共墓地里，没有夫妻合葬墓，每个人都是单独地按辈分的高低和血缘关系的远近以及死亡的先后顺序埋在墓地里。 而在这种环境下中国早期文明的基本特点就是：家长制，血缘纽带和祖先崇拜。进而，秦之前的封建制也是以这种基础建立的政治秩序，孔孟的儒家学说也是在这种秩序要出现变化的时候，试图回到这种秩序：君臣有别，父子有别，夫妻有别，君子与小人有别，士大夫与平民有别。也就是说，儒家说到底还是以赛亚·伯林批评的一元论：总是习惯于把人分成高级的和低级的，成熟的和不成熟的，真实的和虚假的，自律的和不自律的，理性的和不理性的。 在这种血缘家长制的古代环境下，就是一个相对封闭的熟人环境。大家都是亲属，有熟人关系网络和家族长辈作为预防犯罪、解决冲突、调解矛盾的主要手段。那么在这种环境下，大部分人的道德素质不会太低，因为大家都认识，都熟悉，如果素质很差根本没法长期一起生活；对于个人来说，犯大错的代价是非常大的，因为一旦犯了大错，同族的人无法容得下他，他就只能逃到别的宗族村落里去，但去了别的宗族村落吧，不是人家的亲戚，就不可能有地位，那么生活质量就会急剧下降；掌握权力的宗族长辈也不大可能很强权，也因为大家都熟悉，下不去手拉不下脸，而且各个家庭的后代也要继续在一起生活，族长他自己强权的话等于断绝后代们长期合作的可能性。正是在这种宗族的熟人关系网络中，儒家只强调道德教化用来保持良好的政治和社会秩序，以及统治者（宗族的长辈）需要提高自己的道德修养，比如仁德，因为没什么政治社会剧烈变化的前提下，这个就确实就够了；而关于用法律和制度约束人性中的恶一点也不提，那么对独立公正的政府机构的需要就没那么强了，更不可能诞生英国从中世纪就开始生长的法治。也就是说，在这种熟人网络的家长制下，便不可能产生像西方近代自由主义那样，对权力进行警惕的文化观念，而这样一种文化观念，为后来的法家君主专制预先铺好了道路。 但是儒家这种观念，有两个关键性的问题解决不了： 1.如果有一群人成组织性的反对这种家长制，怎么办？ 2.不管是皇帝，还是族长，真的不顾脸面和各种关系，专制擅权了，怎么防范？ 第二个问题在中国古代的思想与实践中，始终处理不好，所以总是在成立新的帝王专制体制、维护专制体制和在专制体制崩溃中打转。第一个问题很好处理，就是用法律的形式把儒家的主张制度化，进而在家庭中进行社会化，形成家长制的文化和人格。而这就是瞿同祖这本《中国法律与中国社会》要挖掘的微观问题。 瞿同祖这样总结中国古代的父权：“中国的家族是父权家长制的，父祖是统治的首脑，一切权力都集中在他的手中，家族中所有人口——包括他的妻妾子孙和他们的妻妾，未婚的女儿孙女，同居的旁系卑亲属，以及家族中的奴婢，都在他的权力之下，经济权、法律权、宗教权都在他的手里。经济权的掌握对家长权的支持力量，极为重大。中国的家族是着重祖先崇拜的，家族的绵延，团结一切家族的伦理，都以祖先崇拜为中心——甚至我们可以说，家族的存在亦无非为了祖先的崇拜。” 瞿同祖认为，在《吕氏春秋》和《颜氏家训》中都支持这样一种事实：父亲对于子孙的笞责实际上是不只限于竖子婴儿的，子孙成年以后依然不能坚持自己的意志。在《礼记》和《左传》中更是支持这样一种观点：父亲是有生杀权的。 在春秋时代发生一件事，佐证了瞿同祖的观点。卫桓公被自己的弟弟州吁杀了。州吁本身知道自己国君的来源没有合法性，于是跟小弟石厚商量怎么办。石厚的父亲石確给他们的主意是：先去陈国，找陈桓公帮忙搞定周王，然后去找周王这个天下共主，获得

    43 min
See All (117)

About

讀嚴肅的書，做有趣的人 bostonreviewofbooks.substack.com

Information

You Might Also Like